: НАМ НУЖНЫ НОВЫЕ ПРАВОСЛАВНЫЕ ЖУРНАЛЫ И ГАЗЕТЫ
От редакции

НАМ НУЖНЫ НОВЫЕ ПРАВОСЛАВНЫЕ ЖУРНАЛЫ И ГАЗЕТЫ

Заключительное слово главного редактора

Новый век — это новое время и всегда — новая эпоха, требующая обновления духа и формы жизни. Поэтому и наш журнал не будет больше выходить в старом виде, со старой концепцией, с прежними главным редактором и редколлегией. И хотя нам не стыдно ни за один прежде вышедший номер, мы должны ориентироваться на Того, Кто говорит: «Се, творю все новое».

В каком-то смысле наш журнал выполнил свои задачи, объявленные нами десять лет назад. Он поставил перед сознанием Русской православной церкви проблему необходимости внутреннего и внешнего обновления. Он выразил первый опыт обретения главных путей к его достижению. Теперь нужны новые взгляды и подходы. Журнал, если он будет и дальше существовать, как нам представляется, уже не сможет быть всесторонним: и церковно-проповедническим, и культурно-общественным, журналом одновременно и братства, и института. Настало время «разбрасывать камни» после их тщательного собирания и отбора друг для друга. Все должно быть испытано на внутреннюю целостность и устойчивость, пока для этого есть силы и возможности.

А старые номера могут «работать» и далее. Мы надеемся, что к ним будут возвращаться, их будут даже продолжать покупать, их будут обсуждать в широких кругах, ведь почти ничего в них не устарело для большинства людей в народе Божьем. Желающие могут обращаться за ними в Свято-Филаретовский институт или по старому нашему адресу, обозначенному на обороте титульного листа. Помогите нам, кто как может, подготовить и новые газеты и журналы, продолжающие нашу традицию.

Свящ. Георгий Кочетков

: От редакции
От редакции

От Редакции

Дорогие братья и сестры во Христеи все искренние друзья журнала«ПРАВОСЛАВНАЯ ОБЩИНА»!

Вы держите в руках 60-й номер. Журнал выходил шесть раз в год, и значит, у нас с вами за плечами — уже десять лет. Таким образом, этот номер отмечает десятилетие существования журнала, и одновременно — завершает для нас целое тысячелетие и столетие. Рубеж, слава Богу, перейден, переворачивается новая страница истории.

Что же означали для нас эти десять беспрецедентных в истории Русской церкви лет?

Журнал начал свое существование в августе 1990 г., на самой заре церковного возрождения в России, когда все еще, казалось, впереди, когда все пути еще были открыты, а церковь переполнялась радостью в предчувствии выхода на свободу из атеистического плена, радостью вдруг открывшейся возможности обращаться к своим духовно изголодавшимся соотечественникам со словом Благовестия, с надеждой возвратить сердца людей Богу…

Время, прошедшее с тех пор, трудно охватить единым взглядом, пока невозможно дать ему и однозначную оценку. С одной стороны, многие надежды тех лет исполнились, даже сверх всяких ожиданий. Ведь мало кто из самых дерзновенных людей того времени смел и мечтать о таком множестве восстановленных и действующих сейчас храмов, монастырей, духовных школ, изданных книг и журналов, как и о той все возрастающей роли, которую официальные церковные структуры будут играть в нашем государстве и обществе. С другой же стороны, мало кто из самых трезвых деятелей нашей церкви мог тогда себе представить те новые нестроения и соблазны, которые с тех пор вошли в нашу церковь. И кто-то из нас едва ли мог тогда предвидеть, что некоторые из тогдашних друзей станут не просто нашими оппонентами, но и почти врагами.

За эти десять лет так или иначе были реализованы все имевшиеся официальные планы церковного строительства и сегодня можно сказать, что этот потенциал уже почти израсходован. Однако мы по-прежнему имеем вокруг себя отнюдь не Святую Русь, а секулярное полуатеистическое общество. Перед нами поэтому стоит все та же труднейшая задача — нести людям слово Божие и помогать им в воцерковлении их жизни, с той лишь разницей, что сегодня мы, может быть, лучше видим ее новые трудности и не питаем надежд на их скорое преодоление. В каком-то смысле мы сейчас стоим перед необходимостью нового начала, новой попытки церковного возрождения и обновления, пусть и не столь радостного, не столь «многообещающего», как десять лет назад, но зато — более трезвого, более знающего о силе и глубине зла, а значит, — и о преизбытке даваемой нам благодати, и поэтому более связанного с подлинной верой Христовой, неотделимой от Его Креста и Воскресения.

Наш журнал прошел эти десять лет вместе со всей Русской церковью, внешне и внутренне участвуя в ее надеждах, бедах и радостях. Вместе со всей нашей церковью, как и со всем Сретенско-Преображенским братством и Свято-Филаретовским институтом, мы приобретали опыт, стараясь найти и собрать в церковных традициях и писаниях все созвучное тому пути, который дал нам Господь в наше время на нашем месте. Мы старались быть верными Богу и Церкви во всем. Но особенно были важны для нас две темы, изначально заложенные в самом названии нашего журнала: тема Православия — как правой веры и верного прославления Бога, как напряженного поиска внутренней и внешней правды и истинности жизни человека и исторической церкви, и тема общины — как собирания со Христом и посильно воплощаемого единства жизни во Христе, как общения с Богом и ближними во взаимной любви. Не забывали мы и главную тему духовного возрождения конца ХIX — начала ХХ вв. в России — воцерковление жизни. На этом пути нам открылось удивительное богатство и созвучие различных пластов единого Предания Церкви — церковных преданий разных уровней, разных мест и времен. Обрели мы здесь и много друзей среди христиан всего мира.

Что-то символическое было и в том, что на исходе этого десятилетия, 5 октября 2000 г., мы, вместе со множеством других людей, отпраздновали юбилей основателя и духовного (и не только духовного) попечителя нашего братства, нашей школы и нашего журнала свящ. Георгия Кочеткова — человека, судьба которого в эти годы была в каком-то смысле показательна для пути, который прошла и вся Русская православная церковь. Радость, явственно ощущавшаяся в тот день на Евхаристии в Новодевичьем монастыре, где он тогда сослужил, и потом на братской трапезе в Свято-Филаретовской высшей школе, а также те поздравления, которые пришли в адрес юбиляра со всего мира, от клириков и мирян множества епархий разных поместных церквей, показали, что эти годы принесли свой поистине добрый христианский плод — плод служения правде, миру и любви во Святом Духе. И сейчас мы присоединяемся ко всем поздравлениям и выражаем надежду, что скоро все искусственные препоны на нашем общем пути будут окончательно устранены. Мы надеемся, что в то же время и сам кризис, в котором оказалась наша церковь к концу первого десятилетия своей внешней свободы, разрешится вполне!

: О светлом и черном огне. Слово покаянное (16.10.99 г.)
Проповедь

Свящ. Георгий Кочетков

О СВЕТЛОМ И ЧЕРНОМ ОГНЕ

Слово покаянное (16.10.99 г.)

Дорогие братья и сестры!

Готовясь к покаянию, нам очень полезно вспомнить о том, какая жертва благоугодна Богу. Мы приносим Богу жертву уст и хвалы, но приносим и жертву нашего сокрушенного сердца. А покаяние — это и есть сердце сокрушенное. «Сердца сокрушенного и смиренного Бог не презрит», — говорится в Псалтири. Наверное то, что сегодня говорилось в проповеди, в первую очередь касается и нашей подготовки к исповеди, и нашей подготовки к евхаристическому служению, к литургии, т.е. к тому «общему деланию», к которому все мы стремимся. Ведь все мы стремимся обрести свое служение, но хотим, чтобы это служение было еще и нашим общим делом, чтобы каждый шел не туда, куда его поведет, а туда, куда идет Церковь вслед за Христом.

Для того, чтобы приносить богоугодные жертвы, нужно иметь и мир, и любовь, и праведность. Без этого невозможно эти жертвы принести, без чего они не будут приняты. Значит, в первую очередь давайте подумаем о том, насколько мы с вами мирны, насколько мы смиренны, насколько мы соответствуем своему призванию.

Как мы молимся? Есть ли в нас огонь молитвы и любви? Или же мы это делаем только по необходимости или по привычке, или потому что ждем приятных душевных чувственных ощущений?

Почему мы общаемся друг с другом, с братьями и сестрами? Только потому, что мы хотим что-то получить (пусть даже в самом общении, совсем не обязательно материально), или потому, что мы бескорыстно хотим что-то подарить, дать другому?

Насколько мы способны любить и благословлять наших недругов или прямых врагов, или людей, нас проклинающих, или не любящих, не ценящих, не поддерживающих нас и т.д.? Насколько это есть в реальности?

Насколько мы можем прощать до конца, так, чтобы, простив, не ощущать отчуждения? Ведь не секрет, что чаще всего ощущение бывает именно таким: да, я простил, я перестал злиться, я перестал желать мстить, но я не хочу ничего слышать о том или другом прощенном мною человеке.

Нам нужно научиться все доводить до совершенства, до полноты, до конца. В некотором смысле конец бесконечен, ведь конец — это совершенство, это полнота, а полнота и совершенство — это атрибуты божественные. Бог — единый совершенный, Он — Полнота Наполняющего все во всем, как сказано нам в Писании. Вот эта божественная полнота и мир преображает в Царство Небесное, и человека претворяет, и обновляет, и возрождает.

В нашем покаянии, мне кажется, не хватает того, что мы обычно называем такими чуть-чуть абстрактными словами, — «евангельской максимы» или чего-то подобного. Нам не хватает какой-то остроты, какой-то соли, какого-то света в том, что мы говорим, что мы делаем, в том, как мы живем. Да, может быть, мы не самые большие грешники, но при этом мы не можем сказать, что мы праведники. Да, вроде мы делаем одно, другое, третье ради Господа и ради Церкви, но мы очень часто не доделываем начатое, бросаем на середине, не дотягиваем, и остается эта неполнота и недоделка. Поэтому нет и тех плодов, которые должны бы быть в каждом случае, которые давали бы нам радость и благодарение в нашем сердце.

Почему нам не хватает радости и благодарения, почему нет-нет да вспыхивает этот черный огонь уныния в нашей жизни? Ведь не секрет, что среди нас много людей, которые часто испытывают это искушение, и мало тех, кто вообще его не испытывал. С одной стороны, эта черная тоска, это черное одиночество, эти претензии — пережиток старой жизни, жизни неверной и неверующей, а с другой стороны, — это все-таки наша недоделка. Ведь всем известно, что если ты делал, делал, делал дело, какое-нибудь замечательное, прекрасное дело, кому-то помогал, что-то писал, работал, трудился, каялся в конце концов, молился, но не доделал хоть на немного, не поставил точку, — ты не получаешь результата, ты не получаешь вот этих даров радости и благодати. Это как, знаете, спортсмен, который упал на финише и не дополз до него, может быть, миллиметр, пробежав много километров прежде. Хоть на миллиметр ты не дополз, значит ты не кончил, не завершил дело, и ты не получишь награды — никакой! Тебя и осуждать никто не будет, тебя будут, скорее, жалеть: «Ай-ай-ай, ты мог бы, но вот не случилось!»

Дорогие братья и сестры! С этим черным огнем нам надо бороться как с огнем чуждым. Помните, есть в Священном писании такое выражение, когда описывается, как Бог карал тех, кто приносил Ему «огонь чуждый»? Вот уныние — это чуждый огонь, так же как и всякая злоба или зависть, или гнев, или злоречие. Уныние и гордыня — все это огнь чуждый. Мы приносим Богу этот чуждый огонь также когда мы что-то делаем во имя свое, под себя и только для себя. Когда мы считаемся: сказали нам спасибо или не сказали. Нет, мы должны думать о том, чтобы самим говорить спасибо другим, мы сами должны быть благодарны, а что у кого-то не хватило чувства благодарности, — ну что же, зачем же нам это считать?

Всем известно, что если человек всегда недоволен (а такое состояние подстерегает многих и многих), тогда что ему ни дай, он останется недовольным: мало дали, дали не то, дали не так, не тогда. Это же страшное дело, мы заражены этим, как какой-то жуткой бациллой. Мы все время в претензии к кому-то, а сами при этом не умеем доводить до совершенства начатое даже самое доброе и Божеское дело.

Давайте сейчас покаемся в этом. Не будем сейчас говорить о многом, давайте начнем с этого как с главного, — для того, чтобы меньше было у нас вот этого разрушительного несовершенства, разрушительного чувства обиды, претензий или самого уныния. Если кто-то испытывает это уныние, даже если он склонен к этому психологически (ну вот сейчас осень, конечно, легко оправдаться: печальная пора), пусть он погасит в себе этот огонь, и чем быстрее, тем лучше, помня, что можно веселиться и радоваться и осенью, и весной, и летом, и зимой, и при этом совсем не быть легкомысленным человеком! Если кто-то чувствует в себе этот черный огонь, пусть он его погасит, и чем быстрее, тем лучше. Я уж не говорю о том, что если у человека есть такое свойство, то оно сжигает прежде всего самого человека, пожирает его, хотя, кажется, обращено вовне, на кого-то другого.

Давайте научимся идти вперед, вглубь и ввысь, — нам так часто этого не хватает! Давайте научимся сочувствию, и даже если нам будут говорить, что это совершенно душевная, а не духовная реальность, давайте не будем ловиться на такие слова, потому что нам так не хватает этого! Ведь всем нам хочется достойного и совершенного отношения к себе, но для того, чтобы его получить, надо, в первую очередь, его показать и дать другому.

Норме христианской жизни нас больше всего учит Священное писание, но, к сожалению, многие мало читают Священное писание, особенно Новый завет. Ведь к сожалению, что греха таить, люди знают в основном то, что они проходили на оглашении или где-нибудь потом — на курсах или на каких-нибудь лекциях — и все. Но ведь невозможно на лекциях пройти все. Ни на каких лекциях, даже самых гениальных, ни на каком оглашении, даже самом гениальном, — это невозможно! Значит, нужно в это входить постоянно, «вникая в себя и в учение», как писал апостол Павел одному из своих учеников. Вот давайте же научимся этой проникновенности в себя и в учение, в учение не абстрактное, а живое, которое предлагает нам Господь.

Будем же внимательны друг ко другу, будем бескорыстны, полны любви и жертвенности, и тогда наше покаяние будет истинным, — не только искренним, но и истинным. Это значит, что оно будет принято Богом, и мы будем чувствовать, что каждый раз, если хотите, каждый день мы будем делать какой-то шаг вперед, к Богу, и каждый день будет прожит не впустую, не зря, даже если в этот день мы плохо себя чувствовали или у нас не очень хорошо складывались внешние обстоятельства, или кто-то нам мешал, или нас соблазнял, или огорчал.

Я уверен, что это решило бы очень многие наши внутренние и внешние проблемы. Я уверен, что и наше церковное положение зависит только от нашего духовного подвига, и пока его не будет вполне, пока не будет этих плодов духа, достойных плодов, ничего не изменится. Перемены не могут возвращать нас лишь назад, они должны нас поставить на какую-то новую духовную церковную ступень. Иначе зачем были эти годы гонений? Мы же с вами верим, что они даны нам Господом совсем не зря, а для нашего совершенствования, для нашего служения, для того, чтобы вновь явилась благодать, спасительная для всех человеков.

Аминь.

: О Кресте Христовом и крестоношении в любви (21.03.98 г.)
Проповедь

Свящ. Георгий Кочетков

О КРЕСТЕ ХРИСТОВОМ И КРЕСТОНОШЕНИИ В ЛЮБВИ

(21.03.98 г.)

Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа!

Дорогие братья и сестры, христиане!

Мы слышали сейчас слова Господа, обращенные к Иерусалиму: «Слава Ливана придет к тебе, кипарис и певг и вместе кедр, чтобы украсить место святилища Моего, и Я прославлю подножие ног Моих» (Ис 60:13). «Прославлю подножие ног Моих». С древнейших времен христиане видели в этих словах пророчество, сбывшееся на Голгофе. «Подножие ног Божиих», — это вся вселенная, вся земля, это и все города, все храмы, но прежде всего это — Крест.

Сегодня, когда уже исполнилась половина срока святой четыредесятницы Великого поста, принято износить крест и почитать его, и лобызать его, вникая в тайну Креста Христова. Сегодня, дорогие братья и сестры, делаем это и мы. Конечно, Крест Христов, как мы обычно говорим, есть символ божественной Любви, величайший символ трагической судьбы божественной Любви в этом, падшем мире. Когда мы говорим эти слова, мы бываем совершенно правы. Потому что божественная Любовь в этом мире не может не быть поругаемой и оскверняемой, и унижаемой. Любовь Божия в этом мире проходит искушение, испытание. И нет христианина, который бы не знал, что это значит. Всякий христианин, который помнит слова Христовы о том, что если хочешь идти за Ним, возьми на себя свой крест и тогда следуй за Ним, знает, что Крест — это и радость, и, в то же время, тяжесть. Пока есть зло мира сего, которое нападает на всякий свет, на всякую истину, на всякое добро, — Крест будет «для иудеев соблазном, а для эллинов безумием». И в наше время он для людей — и соблазн, и безумие. Даже многие христиане относятся к Кресту со страхом, с суеверным ужасом. Если им приснится, не дай Бог, крест, — они в содрогании просыпаются, боясь новых испытаний, искушений, скорбей и бед. Конечно, если христианин боится креста, это свидетельствует лишь об одном: о том, что он свой крест еще на себя не взял. Значит, этот христианин лишь по имени таков, он лишь говорит: «Господи, Господи», но не исполняет воли Отца Небесного.

Нам нужно, дорогие братья и сестры, иметь великое терпение и смирение, великое дерзновение, великую смелость для того, чтобы почитать этот страшный Голгофский крест, чтобы делать его символом своей веры. Господь наш Иисус Христос не постыдился висеть на таком страшном кресте полуобнаженным, израненным, оплеванным. А мы, Его ученики, стыдимся даже намеков на крестоношение! Мы стараемся найти себе жизнь полегче, попроще, условия поудобнее, поприятнее, мы стараемся соблюдать свою выгоду, мы боимся быть поношением в этом мире. Как часто это именно так, и относится это не к кому-то вдалеке, а к нам самим!

Нам нужно, дорогие братья и сестры, продолжать вникать в тайну Креста Христова. Мы знаем, что Господь пролил Свою кровь на кресте и искупил нас от проклятия Закона. Конец всякого Закона — Христос. Но эта истина еще совсем не в полноте усвоена христианами.

Мы прославляем подножие ног Христа, подножие ног Божьих. Мы прославляем сегодня Крест Христов. Для того, чтобы нам не забывать о Кресте, мы носим крест на персях — носим в знак того, что мы распяты для мира, как и мир — для нас распят со всеми его сладостями и похотями: «Кто Христовы суть, те распяли плоть со страстьми и похотьми». «Не любите мира, ни того, что в мире, — говорит святой апостол Иоанн, — ибо то, что в мире, есть похоть плоти, похоть очей и гордость житейская». Кто любит этот мир, тот находится во вражде с Богом, ибо «дружба с миром есть вражда против Бога… кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак 4:4).

Трудно, дорогие братья и сестры, вместить эти слова даже постом, который призывает нас к полному освобождению от условностей мира сего, от его жестких законов и правил жизни, поведения, труда, строительства жизни — всякого существования. Пост нас освобождает, но мы с трудом освобождаемся. Мы с трудом берем на себя свой крест. Мы с трудом следуем за Христом. Мы все ищем дорожку пошире, да еще и окольную дорожку. Но Господь ведет нас прямым путем. Пройти по нему — значит пронести свой крест. Этот путь узок, тернист. Этот путь есть путь следования к свету в окружении тьмы. Да, когда нападает тьма, когда она причиняет боль тебе и твоим ближним, не так легко самому от нее отмахнуться, не так легко даже осудить тех, кто идет на компромисс с этой тьмой. Но может быть, и не надо никого осуждать: чего не вмещает человек сегодня, он вместит завтра, может быть, даже раньше нас. Будем помнить об этом. Будем помнить, что Господь милосерд, что Он подкрепляет нас на всех путях нашей жизни, Он ведет нас, Он подает нам Свою руку. Поэтому нам невозможно унывать, поэтому нам невозможно расслабляться, невозможно отчаиваться, невозможно предъявлять претензий, роптать на Бога или ближних. Будем помнить об этом. Будем стремиться исполнить свое христианское предназначение в этом мире, как бы трудно это ни было. Не будем унывать ни в каких условиях, но не будем также и дерзки пред лицом Господним и пред лицом наших ближних.

Крест Христов связан с Любовью. Это — самая главная связь: не было бы Любви во Христе, не было бы и Креста Христова. Любовь привела Господа на крест. Господь был так печален о народе, что отдал Себя за мир и за народ.

Воистину, дорогие братья и сестры, даже в самые радостные, веселые минуты своей жизни мы не должны сбрасывать с себя свой крест. И тогда мы познаем эту радостнотворную сущность Креста Христова. Этот Крест, будучи страшным орудием смерти и пытки, вдруг станет для нас источником света, и любви, и радости, и веселья, и мудрости, и истины. Этот Крест вдруг начнет собирать нас воедино. Он поможет нам вмещать других. Он поможет нам открыть свои объятия ближним, сделать то, на что не хватает сил у человека, не знающего Любви Христовой, не знающего тайны Христова Креста.

Пусть же это время — время воспоминания Креста, его воздвижения пред нашими очами, будет временем утверждения нас в вере, надежде и любви. Пусть наш пост будет благодатным и плодотворным. Пусть все наши деяния пройдут испытания Крестом Христовым. Пусть осеняет их Крест, который может сохранить все доброе в человеке, который может указать человеку путь и открыть все потаенные запоры. Крест, сила крестная, сила Любви есть самая большая сила, перед которой не устоит ничто в этом мире. Сам мир прейдет, но сила крестная будет пребывать вечно, ибо она зиждется на той же Божьей Любви.

Дай нам Бог жить в этой силе, жить осененными сенью Креста. Дай нам Бог не желать сбросить свой крест даже тогда, когда нам очень трудно, даже тогда, когда, кажется, разрывается твое сердце от видения того, что делает зло и грех с людьми и с миром Божьим. Будем помнить, что с помощью Креста мы можем развеять этот морок тьмы, морок зла, мы можем отогнать всякую дьявольскую силу. Нет такой силы, которая победила бы силу крестную, поскольку нет той силы у дьявола, которая могла бы побороть силу Христовой Любви!

Все это должно стать нашим ежедневным символом веры, основой нашего ежедневного существования в этом мире. Когда мы принимаем какое-либо решение в своей жизни, мы должны прежде всего посмотреть в сторону Креста, мы должны воззреть на Крест, на Голгофу, мы должны осенить себя образом Креста и проверить себя, насколько мы верны этому Кресту. Если наше дело, наше предприятие, наша мысль не устоит после такого испытания Крестом, то ее надо отложить. Надо отложить все, что не соответствует Христовой Любви.

Будем же, дорогие братья и сестры, стремиться жить по-христиански, неся свой крест! Будем следовать за Христом, куда бы Он ни пошел, хотя бы пришлось идти через долину смертной тени! Да поможет нам Бог на этом пути! Да будем мы на этом пути едины друг с другом, зная, что подобно тому, как Крест соединяет измерения высоты и долготы и широты, так и нам нужно соединить в себе и с собою всех и вся. Без этого жизнь христианская не может достичь своей цели.

Будем же прославлять Христов Крест, поклоняясь ему и славе Воскресшего! Не случайно сегодня церковь поет: «Кресту Твоему поклоняемся, Владыко, и святое Воскресение Твое славим».

Аминь.

: Покров церковности. Слово выходящим из «пустыни» (14.10.2000 г.)
Проповедь

Свящ. Георгий Кочетков

ПОКРОВ ЦЕРКОВНОСТИ

Слово выходящим из «пустыни». (14.10.2000 г.)

Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа!

Братья и сестры, христиане!

Поздравляю всех вас с наступающим воскресным днем — с этой малой пасхой! Этот праздник, это воспоминание Воскресения Христова никогда не может стать для нас чем-то обыденным, поскольку именно благодаря Воскресению Христову мы вышли из всякого плена, мы освободились, мы обрели свободу! И хотя мы должны признать, что еще далеко не полностью усвоили этот дар, как и все величайшие дары Божии, каждый воскресный день, каждое воскресное богослужение — это для нас свидетельство того, что во Христе мы призваны к свободе, так же как и к любви, и к истине, что мы призваны приносить достойные плоды каждый раз, когда получаем тот или иной талант по нашим силам.

Однако многие люди, начинающие свою духовную жизнь, часто находятся в растерянности — что им сейчас делать? Не вообще, в мировой перспективе, а именно сейчас — сегодня и завтра, послезавтра, через неделю и через месяц. Часто они боятся жить по-христиански во всей полноте этой жизни, рассуждая при этом так: не лучше ли им выбрать себе какой-то маленький кусочек, какую-то маленькую частицу этой жизни и лишь в этом утвердиться? Мол, все остальное приложится, само придет в свое время, ну а не придет — так не придет, зато вот это — уже моя часть. Но когда человек так думает, он ошибается! Ибо только тот, кто готов продать все свое малое (по сравнению с Божьим сокровищем) достояние, чтобы купить одну-единственную, но драгоценнейшую в мире жемчужину — не какую-то часть ее, а именно всю, — только тот никогда не пожалеет о своем выборе. Но это требует от нас многого, ведь это и есть та евангельская максима, до которой так часто в истории и, уж конечно, в нашей современности христиане не дорастали. Не случайно мне нередко приходится слышать, что некоторые близкие, родные, особенно тех из нас, христиан, кто к вере пришел недавно, бывают недовольны, если человек ходит в храм, скажем, каждую неделю, а тем более, еще чаще — и в субботу вечером, и в воскресение утром, да еще на какие-то встречи с братьями и сестрами. Они выражаются при этом недвусмысленно: «Вы, наверное, попали в секту! Ведь так бывает только у сектантов, а у православных — не так. У православных — пришел, поставил свечку и ушел. Ну, если уж очень вам приспичило, можно разок покреститься, более или менее один раз повенчаться и один раз отпеться, — и все». И к сожалению, многие ловятся на это искушение и начинают думать: «Ну, чтобы не было нестроений в доме (цель-то какая хорошая — не нарушать домашний мир, не ссориться с мужем, с женой, с родителями, детьми, братьями и сестрами!), дай-ка я снижу планку. Возьму для себя только маленький кусочек от той драгоценной жемчужины, которая есть Царство Небесное, и довольно». Вот так и получается теплохладное христианство, которое по сути своей уже и не христианство. «Так что же из этого следует, — спросите вы, — мы что, должны ссориться и ругаться с нашими близкими, разводиться с супругами, бросать работу? Что мы должны делать, в конце-то концов?» Конечно, не надо ругаться и тем более — разводиться. Надо стараться сохранить мир, но постольку, поскольку это не будет компромиссом с совестью, компромиссом с Божьей волей и с нашим призванием, призванием, которое не мы придумали, призванием, которое дается каждому свыше, не менее того! Многие христиане часто болеют, унывают, в результате умирают, — от того как раз, что не понимают этих вещей. К таковым возвращаются старые грехи, однажды, может быть, уже исповеданные.

Вот человек шел-шел, шел-шел, уж как мог, и пришел, наконец, к Богу и в Церковь. Заканчивает он, допустим, оглашение, приходит на исповедь за всю жизнь, исповедуется и искренне верит, что к старым грехам больше не вернется. И так оно и должно быть у нас, но только при одном условии — если мы будем верны Богу и Его призванию, которое существует как для каждого из нас, так и для всех нас вместе, собравшихся и здесь, и по всему миру во имя Господне.

Нам нужно иметь то единство, которое символизируется Покровом Божией Матери. Не случайно сегодня мы с вами праздновали праздник Покрова. Многие верующие не понимают этого праздника, рассказывают о нем и легендарные, и реальные истории — хорошие, назидательные, — но не понимают их смысла, не понимают, почему Церковь так глубоко восприняла веру в Покров, лучезарный Покров Пречистой Богородицы. Они все время просят: расскажите нам про этот праздник, но не хотят знать его духа и смысла. И тогда никакой рассказ, даже из самых достоверных византийских хроник и историй, не принесет им пользы.

Мы же с вами верим в единство тех, кто покрыт этим благодатным Покровом, ибо этот благодатный Покров есть Покров церковный. Церковность же человека измеряется не только и не столько тем, как часто он ходит в храм и причащается, как часто встречается с братьями и сестрами в разных группах и общинах или сколько времени он проповедует и читает Писание, сколько молится или сколько ест или не ест. Церковность определяется вещами более глубокими и действительно духовными. Если мы освободились от вражьего плена, от страстей, от грехов, от самолюбования и саможаления, если мы, «продав все», обрели всю драгоценную жемчужину Царства Божьего, то мы церковны. А если нет, то — нет! Об этом, наверное, стоит нам знать и помнить, и другим христианам рассказывать. Потому что ныне по всему миру христианство для людей, смотрящих на него сбоку или со стороны, скорее напоминает «соль обуянную», т.е. соль, потерявшую силу. И вообще ныне, когда говорят о вероисповедании человека, очень часто подразумевают скорее его культурную, национальную, историческую, а иногда просто политическую или даже экономическую ориентацию, но очень редко при этом ставят вопрос о степени его Богопознания и об усвоении им божественного Откровения, о вещах трепетных, которые превышают всякое человеческое разумение, превышают жизнь отдельного человека, каким бы гением он ни был на земле.

Нам с вами, дорогие братья и сестры, взявшись за плуг, никогда не надо оборачиваться назад. Нам надо идти так, как это делали наши святые со времен апостольских, которые непрестанно шли за Христом, и значит, всегда вперед и вверх. В нашей жизни должно быть две доминанты — вот это измерение высоты и измерение долготы. Мы с вами не должны терять из виду эту крестную сущность нашей жизни: эти два направления — вверх и вперед, которые, пересекаясь, образуют крест! Да, это — крест, о котором говорил Христос, и кто не берет его, тот не может быть учеником Христовым, тот не достоин называться христианином, кем бы он ни был, как бы ни выглядел, какое бы служение ни нес.

Нам нужно знать, что дары Божии даются Богом навечно, но мы их можем потерять. И проблема здесь не в Боге, а, как вы понимаете, в нас. Если мы теряем благодать, если мы теряем любовь, если мы теряем способность прощать врагов, способность любить всех, то мы уже, по меньшей мере, очень плохие христиане, и нам нужно принимать срочные меры, даже если от нас это потребует больших жертв, материальных или физических, или больших перегрузок, душевных или духовных. Нам не надо этого бояться. Человек не станет фанатиком от того, что у него укрепится вера. Фанатиком можно стать, лишь потеряв любовь и сохранив одну внешнюю оболочку, форму веры. Мы должны поддерживать друг друга всегда, даже тогда, когда нам плохо, когда у нас нет здоровья, когда у нас нет никаких богатств и иногда даже самых простейших средств к существованию. Нам нужно научиться жить в любом состоянии, не комплексуя, как это делают, к сожалению, многие.

Будем же, дорогие братья и сестры, стремиться быть христианами, учениками Христовыми в любых обстоятельствах, будем учиться жить и в бедности, и в богатстве, и при больших дарах души и духа, и малых, будем учиться жить и тогда, когда нам кто-то помогает, нас кто-то поддерживает, и тогда, когда нас все оставляют и никто нам не помогает, и никто нас не поддерживает. В нас должно быть достаточно духовных сил для любого варианта судьбы, если она проживается по-Божески, по-христиански, и тогда мы благословим каждый миг своей жизни, тогда мы будем счастливы, тогда мы исполним свое предназначение и прославим в Церкви Божьей Отца, и Сына, и Святого Духа.

Аминь.

: Покров Божьей Матери — символ нашей ответной любви к Богу
Проповедь

Свящ. Георгий Кочетков

ПОКРОВ БОЖЬЕЙ МАТЕРИ — СИМВОЛ НАШЕЙ ОТВЕТНОЙ ЛЮБВИ К БОГУ

(13.10.2000 г.)

Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа!

Дорогие во Христе братья и сестры, и особенно — все члены Свято-Покровского братства! Приветствую вас с праздником Покрова! Этот праздник — для всех нас, но он еще и сугубый праздник для членов вашего братства, потому что оно носит это имя не случайно. Для остальных посетителей и сотрудников, и учащих и учащихся в институте и в нашем братском центре это тоже особый праздник, потому что все мы находимся на Покровке.

Нам с вами всегда нужно углубляться в смысл того, что с нами происходит, и того, как мы живем, под каким как бы знаком мы живем. Мы не астрологи, мы не будем сразу при этих словах смотреть на звезды, мы посмотрим глубже и дальше. Вы хорошо знаете и помните, что было время, когда мы с вами жили под покровом чудотворного образа, замечательной чудотворной иконы Владимирской Божьей Матери. Потом мы сделали следующий шаг и оказались в зоне непосредственного «притяжения» праздника Сретения Господня, прожив замечательные годы собирания, встречи, сретения. Оттуда мы перешли на Покровку, где для нас чем-то новым и особенным стал Покров Божьей Матери, а именно он стал теперь знаком нашего бытия и нашей общей братской и общинной жизни.

Что это для нас значит? Подумаем об этом еще и еще раз. Мне кажется, дорогие братья и сестры, что отвечая на этот вопрос, мы должны вспомнить, Чем и Кем была Божья Матерь для Своего Сына и Господа нашего Иисуса Христа, вспомнить о том, какой драгоценной, лучезарной жемчужницей оказалась Она для Него после Его зачатия и рождения. Ведь и мы с вами точно так же оказываемся под непосредственным покровом Божьей Матери тогда, когда ищем силы, которые избавили бы нас от одиночества, от душевного и духовного холода или от старости, когда мы ищем любви: Любви, Которая всегда нисходит на людей свыше, и любви, которая является нашим ответом на этот Божий Дар.

Покров Божьей Матери и есть символ такой нашей ответной любви, дорогие братья и сестры, и если Господь переселил нас на Покровку, значит Он хочет, чтобы мы сохранились и избавились в своей личной и церковной жизни от всякого одиночества, как и от всякого холода душевного и духовного, и от всякой старости духа, души и тела. Господь хочет, чтобы мы сохранились в Любви Его и в любви Божьей Матери, в Любви, нисходящей свыше на землю, и в любви, восходящей к Небесам, к пренебесному жертвеннику Божьему.

Когда мы обращаемся к образу Божьей Матери, мы, наверное, более всего ищем этой ответной любви. Потому что дар Божий непреложен, то, что дал нам Христос, никому нельзя отменить. Но не всегда он сопровождается достойным ответом с нашей стороны. Ведь нашу ответную любовь разрушить и отменить, увы, бывает можно, если мы не воинствуем против зла, против греха, если мы не воинствуем со Христом и за Христа, если мы не воинствуем так, как должен воинствовать христианин всё в той же любви, которая может преодолеть всё — все препятствия, все запоры, все запреты, исходящие не от Бога.

Нам часто не хватает этой ответной любви, и поэтому, хотя мы всегда радуемся дару Божьему, дару Христову, мы очень беспокоимся за себя и за других. Ведь если бы этот ответ в любви, восходящей превыше небес, всегда был нами воздан, то беспокоиться ни о чем, никогда, никому уже не пришлось бы! Мы же так часто суетимся, мы же так часто оказываемся в плену этих житейских беспокойств. Отсюда и начинаются наши новые падения, наши претензии и обиды, наши счеты, наша гордыня и наше уныние, наша раздвоенность и наша неверность, если не сразу Богу, то ближнему.

Может быть, именно в силу исконного двоеверия на нашей земле, из-за того, что языческие и нехристианские влияния слишком часто оказывались очень сильны в народе, во всем народе — снизу доверху, может быть поэтому (по причине стремления преодолеть эту раздвоенность) именно наша земля и наша церковь так усердно возвеличивают Божью Матерь и праздник Покрова. Вы же хорошо знаете, дорогие братья и сестры, что этот праздник больше никому из православных церквей почти не известен. Если его и знают, то знают как русскую традицию, правда древнюю, очень древнюю, начатую со времен великого князя Андрея Боголюбского, с середины XII века. Впрочем, что греха таить, и установленную-то с тем, чтобы возвеличить эту землю и противопоставить ее другим, что вряд ли было угодно Богу. «Хвалящийся хвались Господом», — учит нас Слово Божье, — а не своими историческими, культурными, национальными или художественными достижениями.

Ни одна православная церковь мира не знает такого почитания Божьей Матери, как наша. В наше время это становится даже как бы опасным, потому что иногда затеняет образ Христов и во Христе — Божий. Иногда происходит так, что это почитание теряет свою меру, и всякий раз, когда это происходит, надо знать, что это — грех. Ибо мы не можем поклоняться человеку, даже честнейшему херувимов и несравненно славнейшему серафимов, более, нежели Богу. Мы не можем обожествлять человека: человек должен не обожествляться, а обоживаться.

Вспомните, как эту проблему сформулировал к исходу своему XIX век. Вспомните, как остро он ее почувствовал: вот, есть человекобожие, а есть Богочеловечество, и никакое человекобожие для христианской совести неприемлемо. Неприемлемо абсолютно, точно так же, как троебожие — вместо тринитарного богословия. Нам с вами никогда не надо бояться об этом думать и говорить, во избежание страшного греха. Нам нужно почитать Божью Матерь, достойно почитать Покров Божьей Матери, лучезарный от любви, но при этом нам никогда не надо терять чувство меры.

Пусть же, дорогие братья и сестры, те, кто здесь сегодня представляют Покровское братство и Покровку, будут примером истинного и достойного почитания Божьей Матери и Ее честного Покрова, пусть они покажут и подскажут всем, как надо почитать любовь, явленную нам в празднике Покрова! Пусть они покажут, как надо отвечать этой всеобъемлющей и совершенной любовью на Любовь, нисходящую свыше! Если это будет так, то мы все будем радоваться, и вся Церковь будет веселиться, независимо ни от каких условностей и условий, обстоятельств своей жизни. Нам с вами, наверное, хотелось бы праздновать этот праздник радостно, но так, чтобы радость эта была не только радостью для нас, а чтобы она была радостью для всех людей, ибо все люди на земле хотят быть не только любимыми, но и любить, все они хотят избавиться от одиночества и холода, и старости.

Да будет же так, дорогие братья и сестры, ибо Господь Бог наш — нелицеприятен! Он дал дары человекам в Сыне Своем, Господе нашем Иисусе Христе, и Он же показал нам пример совершенной ответной любви в Божьей Матери, как и в Ее покрове, любви которого хватает всем и каждому, сейчас и всегда.

Аминь.

: Свящ. Георгий Кочетков. О святости нашей земли, наших праотцев и отцов. Слово в Неделю святых праотцев (23.12.2000 г.)
Проповедь

Свящ. Георгий Кочетков

О СВЯТОСТИ НАШЕЙ ЗЕМЛИ, НАШИХ ПРАОТЦЕВ И ОТЦОВ

Слово в Неделю святых праотцев (23.12.2000 г.)

Во имя Отца и Сына и Святого Духа!

Дорогие братья и сестры!

Наступила Неделя святых праотцев, и это значит, что через две недели — Рождество. Ибо всегда за две недели до Рождества наступает Неделя, т.е. воскресный день, святых праотцев, когда мы вспоминаем наиболее известных и значимых святых праведников Ветхого Завета. А через неделю будет Неделя святых отцов. Святые праотцы — это, как вы сегодня слышали в стихирах, все праведники, начиная с Адама, которые как бы подготовили почву для пришествия Спасителя, а святые отцы — это непосредственные родственники, предки Иисуса по плоти.

И тот и другой чин святых как бы готовит нас к восприятию Богоявления во Христе через Боговоплощение. Не случайно, когда исторически иконостас стал возрастать по количеству рядов, тогда идея Боговоплощения, как и вообще Богоявления, стала центральной в православном иконостасе, в связи с чем деисис был как бы надстроен двумя чинами, двумя рядами икон — праотцев и пророков. Идея иконостаса, вы знаете, это всегда идея актуализации образов Богоявления.

Но сейчас для нас важнее другое. Мы готовимся к Рождеству, и нам нужно вспомнить о том, что и у нас с вами были и свои отцы и праотцы, которые помогли нам родиться во Христе, и значит, — явиться Христу как бы заново во плоти, в нас самих, и вочеловечиться. И поэтому когда мы готовимся встретить Рождество Христово, когда мы с благодарностью сначала воспоминаем святых праотцев, а потом — святых отцов, нам следует так же с благодарностью вспоминать и всех наших прадедов, как праотцев, а потом и всех отцов, предков по плоти, без которых нас бы просто не было на земле и в Церкви.

Для нас с вами это важные воспоминания: и то, которое мы совершаем, имея в виду Боговоплощение во Христе, и то, которое мы с вами могли бы совершать в конце Рождественского поста, если бы лучше знали ту культуру, ту почву, на которой сами стоим, если бы мы лучше знали тех, кто создавал культуру нашей страны, духовную культуру нашего народа, как и тех, кто непосредственно помог нам по плоти, по родству явиться на земле.

К сожалению, мы плохо знаем эту почву. Мы настолько оторвались от нее, что для нас такое воспоминание представляется трудным. Тем более, что в наше время мы часто встречаемся с таким квасным и ложным патриотизмом, который строится на разного рода мифах модернистского плана, типа мифа о Святой Руси или Москве-Третьем Риме, и который не есть тот настоящий патриотизм, который был бы нам нужен, если бы мы захотели лучше знать свою почву, чтобы быть благодарными тем людям, которые подготовили Богоявление, подготовили возрождение веры в нашей стране. Также часто мы, отторгая ложный патриотизм, начинаем бояться самого этого слова и вовсе его не произносим. И та, и другая крайность плохи. Не надо бояться настоящего патриотизма, не надо бояться настоящей почвы, не надо бояться при этом впасть в национализм, в агрессию, в нетерпимость, не надо при этом бояться, что кто-то может обидеться, например человек другой культуры или национальности. Наоборот, друзья мои, нам надо знать, что когда человек по-настоящему патриот своей страны и своего народа, тогда он всегда умеет воздать должное культуре и достижениям любого другого народа, и большого, и малого. Он никогда не будет агрессивен по отношению к другим. Его патриотизм не будет патриотизмом за счет других. Но в наше время такого патриотизма мы почти не видим, потому-то вот и шарахаемся то в одну крайность, то в другую: то вовсе не хотим знать своих корней, то их так себе представляем, что другим рядом с нами делать уже нечего.

Нам нужно научиться быть благодарными своим родным, своим пращурам, своим предкам, нам нужно научиться прощать их недостатки, их грехи, прощать и, если хотите, искупать их. Когда мы вспоминаем библейских праотцев и отцов, связанных с Богоявлением во Христе, конечно, такая задача почти не стоит, потому что почти все они находятся в святцах, но когда мы вспоминаем своих личных предков, мы хорошо понимаем, что может случиться так, что никто из них ни в какие святцы записан быть не может. В этом большая разница. И тем не менее, надо помнить слова апостола Павла из Послания к евреям о том, что и они «не без нас достигнут совершенства». Это значит, что если мы будем жить во Христе, то они получат прощение своих грехов. Мы можем менять своей верой, силой духа и прошлое, и настоящее, и будущее. Мы с вами не однажды говорили об этом удивительном феномене христианской веры и христианской жизни, об этом чудесном, уникальном даре Божьем. Мы стали смотреть на христианство так плоско, житейски, мы так его рационализировали, а иногда и просто лишили всякого, даже рационального смысла, что до этих вещей мы уже не доходим, мы не доходим до глубины вещей, мы не чувствуем связи времен или чувствуем ее совершенно односторонне, однобоко и фантастически.

Всем народам на земле свойственно мифологизировать и идеализировать свою историю или, в отдельных случаях, — демонизировать ее. Свойственно это и русскому народу. Однако во Христе нужно обрести трезвенность и умение различать правду и ложь — в том числе в истории, в корнях, в своей почве. Очень жаль, что в наше время наша культура не рождает людей, которые могли бы стать символами духовного и национального возрождения, и поэтому эта почва очищается очень медленно, очень слабо, а иногда, чуть-чуть очистившись, снова засоряется. Так кто, как не христиане, должны были бы служить ее очистительным средством?

Сегодня мы прославляем святых праотцев — Адама и Сифа, Авраама, Исаака и Иакова, Моисея и Иисуса Навина, Давида и пророков, великих и малых, сегодня мы вспоминаем их всех сразу, именно для того, чтобы увидеть путь Божий, узкий путь к звезде Рождества, проходящий через тернии истории Ветхого Завета. Я предлагаю вам сделать то же самое еще и по отношению к истории новозаветной. Сделайте же усилие, каждый по-своему, по мере своих духовных знаний и даров, для того чтобы собрать все лучшее, что есть в наследии нашей земли, хотя помните, что, собирая розы, мы здесь не обойдемся и без шипов. Однако будем же благодарны всем своим праотцам, которые и ныне получают спасение во Христе, явившемся через подвиг ветхозаветных праотцев. Будем благодарны и своим отцам, своим родным, которые, кем бы они ни были, как бы ни строилась их жизнь, и ныне обретают надежду спасения, подобно тому, как освящение получили все отцы, имевшие отношение к явлению Христа по плоти.

Не будем, взявшись за плуг, оглядываться назад, не будем путать розы и шипы, святость и род прелюбодейный и грешный, который был осужден Христом. Тогда нам будет легко дышать на той земле, на которой мы живем, и мы никогда не бросим ни камень, ни комок грязи в эту землю. Мы никогда не посмеем ее оскорбить, обругать, унизить, осквернить словом, делом или мыслью своей, потому что там, где может явить Себя Бог, есть место святыне, а осквернение святыни есть ее профанация, есть великий грех, близкий греху богохульства.

Рождество Христово помогает нам восстановить подлинную историческую справедливость, а не ту, о которой сейчас так много говорят, но к которой так редко и слабо приближаются, будь то в обществе, государстве, культуре или даже в церкви. Меня всегда удивляло, почему наши церковные деятели, говоря о возрождении исторической справедливости, говорят лишь о возвращении имущества церкви и больше ни о чем. Но разве так можно восстановить историческую справедливость на нашей земле, как и на всякой земле? Поэтому что удивительного в том, что по-прежнему, как в темные годы атеизма, люди плюют на свою землю и легко предают ее, и легко бегут с нее. Такого исхода своих людей, как в последние десятилетия, Россия знала разве что один раз — после 1917 г. Но тогда это был насильственный исход, а сейчас это исход добровольный, и потому греховный. Сейчас почти все страны мира захлебываются от этих эмигрантов третьей волны, выходцев из стран бывшего Советского Союза. Те, кто бывает часто за границей, наверняка хорошо знают, что значат мои слова. Кто видел целые города наших соотечественников за границей, тот понимает, с какой трагедией мы сейчас имеем дело. Конечно, всякое рассеяние есть плод греха, всякая диаспора — явление не случайное, но нам нужно, прежде всего, восстановить в себе честь своей земли, которая не может иметь иного корня кроме святыни. Если на нашей земле есть свой Эчмиадзин, то эта земля — свята. Вы помните, что значит для армянского народа Эчмиадзин (Эчмиадзин переводится на русский язык как «Сошел Единородный»), как для иудейского — Сион или Синай.

Замечательно, что в церковной истории перед Рождеством Христовым установился пост. Когда-то это был лишь краткий односуточный пост перед святым Богоявлением, когда в один и тот же день праздновался целый ряд праздников, прежде всего — Крещение Господне и Рождество Христово. Пост этот был связан исключительно с крещением просвещаемых, заканчивающих в это время свое оглашение, новых христиан, в которых должен был заново родиться Христос, заново в них воплотиться, как бы заново креститься. А сейчас этот пост имеет совсем другое значение. Но представьте себе: разве можно выполнить ту задачу, о которой я сейчас вам сказал, без поста, без покаяния, без молитвы? Так пусть же наш пост будет более церковным, более глубоким, более сильным, если хотите. Пусть тогда во время поста у нас будет больше скорби, но тогда и радости праздника также будет больше!

Итак, мы сегодня начали празднование Недели святых праотцев, следующее воскресенье — Неделя святых отцов. Постараемся же помнить смысл этих празднеств и делать из него выводы для себя!

Аминь.

: Мой путь к Богу и в Церковь
Свидетельства

МОЙ ПУТЬ К БОГУ И В ЦЕРКОВЬ

Л. Ю.

Я искала смысл жизни

В жизни человека есть много путей, но всего лишь один Путь, который ведет к Жизни

Когда или с чего начался мой путь к Богу и в Церковь? Я не знаю. Я искала смысл жизни.

Когда мне было лет семь, мама читала нам с сестрой перед сном детскую Библию. Лучше всего я запомнила саму книгу — она была ярко-красного цвета, с картинками, она хранится у меня до сих пор. Родители у меня тогда не имели никакого отношения к церкви, к церковной жизни, и мама это делала скорее всего для «общего развития». Сильного впечатления на меня тогда это не произвело. Чуть позже, лет в девять, перед сном же нам читали «Мастера и Маргариту». Эта книга меня действительно впечатлила.

Когда мне было лет одиннадцать, нам по почте прислали Библию, тоже детскую. (Это было в то время, когда к нам приезжали проповедники, приглашали к себе на встречи, раздавали религиозную литературу бесплатно. Я даже как-то сходила на одну такую проповедь). На этот раз Библия была более серьезная, с Ветхим заветом и Евангелием, и я начала ее изучать уже самостоятельно. Причем я не помню, чтобы мои родители хоть как-то к этому относились, я даже не уверена, что они об этом знали. Я пыталась говорить об этом со старшей сестрой, но ее это тоже мало интересовало. Тогда в моей жизни был очень интересный период, он мне отчасти напоминает теперешнее оглашение. Я помню, как я каждый вечер, перед сном, в кровати читала по одной главе из этой Библии, а потом я начала молиться. В книге были комментарии и обращения к детям, и, в частности, там была беседа о том, для чего и как надо молиться. Мне это понравилось и постепенно я стала молиться перед сном, обычно это была удивительно искренняя и личная беседа с Богом. Меня в этой книге потрясли слова о том, что Богу не нужно, чтобы Его боялись, но ему нужно, чтобы мы Его любили и уважали как настоящего Отца. И в то время я чувствовала это и умела доверяться, и сейчас я вспоминаю об этом с удивлением и сожалением, потому что это было то доверие, которого мне часто так недостает сейчас и которое я стараюсь обрести вновь.

Так продолжалось некоторое время, может, полгода или больше, а потом я крестилась. Мои родители хотели, чтобы мы с сестрой сами приняли решение, креститься нам или нет, а я лично хотела, чтобы это поскорее произошло. Само это событие меня мало привлекало. Я знала, что креститься надо, так как этого хочет Бог, т.е. я воспринимала это как свою обязанность перед Богом. Меня крестили в Вырице — там жили бабушка с дедушкой, — бабушка все и организовала. Собрались родственники, было довольно много народа, при этом никто со мной не разговаривал ни о Боге, ни о вере, ни о значении крещения, и никакого глубокого смысла в этом событии я не чувствовала. Скорее, мне было даже неприятно идти в церковь. Уж слишком все происходящее противоречило тому моему внутреннему ощущению близости и доверия к Богу. Правда, я помню, как во время самого крещения я вдруг почувствовала, что мне приятно находиться там и что мне это даже очень нравится. Мне очень понравился священник и сама церковь, я ее сейчас очень люблю. И мне очень понравился крестик, и я носила его с радостью.

После того, как я крестилась, и примерно до пятнадцати лет я мало задумывалась о вере. Я как-то перестала читать — детской Библии было уже мало, а настоящее Евангелие я попробовала, но так ничего и не поняв, оставила. Я больше не молилась. Все это как будто ушло в прошлое.

В пятнадцать лет в моей жизни все перевернулось: развелись родители, начались проблемы, я чувствовала себя очень одинокой. Однажды я поняла: если я немедленно не найду смысл в своей жизни, то больше не смогу жить. Мне было очень тяжело. И моя самая главная проблема в жизни была в том, что я просто не находила достаточной причины для того, чтобы как-то жить в этом мире, где вокруг было столько несправедливости и горя и где так трудно хоть что-то изменить.

Я решила, что в этой жизни, где случается и добро, и зло, и горе, и счастье, можно будет жить, если хорошего в моей жизни будет хоть немного больше, чем плохого. Говорят, что если не можешь изменить ситуацию, ты можешь поменять к ней отношение. В этом я увидела выход, потому что хоть это от меня зависело. Этому-то я и стала учиться. Это было именно научение, потому что смыслом моей жизни стало учиться замечать что-то радостное в каждом дне. И мне было трудно это делать, это требовало усилий. Но это в чем-то перевернуло мою жизнь, потому что я стала учиться находить красоту и добро, я стала внимательнее к людям, стала интересоваться людьми, в конце концов, я стала интересоваться жизнью вообще. В итоге — самым главным для меня в жизни стало не то, что в мире так много зла, а то, что несмотря на все это, в мире есть столько добра, красоты, любви, и оно существует, как и существовало до меня и как — я начала понимать — будет существовать и после меня. В этом чувствовалась сила и жизнь.

Мне очень хотелось стать лучше. Вокруг было так много замечательных, привлекательных, в полном смысле слова красивых людей, и я тоже хотела быть умной, красивой, открытой, успешной. Я очень хотела быть с людьми, я очень хотела друзей, и я старалась стать лучше, более совершенной, чтобы люди захотели со мной общаться. Когда я поступила на факультет психологии, я стала заниматься в одном психологическом центре: тренинги, группы саморазвития и т.п. Я пыталась себя менять. Я искала какого-то смысла в жизни — на тот момент я его нашла. Самосовершенствование — это то творчество, которым человек может заниматься всю жизнь, постоянно продвигаясь вперед и постоянно открывая все новую глубину и новые цели. В себе можно многое менять — начиная с внешности и заканчивая вещами духовными. Продвигаясь по этому пути, я тоже определила для себя самое важное, то, чего я хотела в жизни, но определившись, не знала, что делать дальше. К тому времени я уже на собственном опыте прочувствовала, что одного желания стать лучше совсем недостаточно, недостаточно также тех усилий, которые я делаю. Невозможно обсудить это с кем-то — в то время у меня вообще не было людей, с которыми я могла бы обсуждать такие темы. Недостаточно опыта более развитых личностей, недостаточно книг. Психологических знаний вообще недостаточно для совершенствования. Та задача, которую я пыталась для себя решить, выходила за пределы как сознательного, так и душевного, и я могла только предчувствовать, что это касается чего-то более глубокого, более напряженного и тайного. Некоторые вещи человек просто не может совершить одними своими силами… А то, чему я хотела научиться в этой жизни, то, что стало для меня самым важным, ради чего стоило жить, то, что стало для меня самой жизнью, — это умение любить. Это было для меня единственной ценной способностью человека, и в способности любить для меня заключался весь смысл человеческого существования.

Примерно в то же время я стала заходить в церковь. Вернее, в церкви. Я тогда любила бесцельно бродить по городу и гуляла в основном в центре города; выбирала места красивые и пустынные. А так как я несколько лет занималась в кружке, где мы изучали историю и культуру города, я как-то привыкла и мне очень нравилось изучать и рассматривать архитектуру, всякие памятники и тому подобное. Мне очень нравились храмы. Они были очень разные по стилю и виду и очень меня привлекали. Я любила смотреть, как их реставрируют и ремонтируют. Так я ходила и смотрела, а иногда заходила внутрь.

Вообще церковная жизнь меня напрягала. С одной стороны я верила в Бога и знала, что верующим и крещеным людям надо ходить в церковь. С другой стороны, в церкви не было ничего интересного для меня, я там ничего не понимала и чувствовала себя неуютно, была там чужой. Мой отец в то время воцерковился, и под его влиянием мы с сестрой стали ходить на службы, правда редко, на Рождество и на Пасху. Я иногда заходила на вечерние службы. Так прошло два года, и после празднования Пасхи я почувствовала, что хочу на службу. Мы с сестрой стали ходить на службу по воскресеньям, я даже два раза исповедовалась и причащалась. Так прошло несколько месяцев. Все это давалось мне невероятными усилиями. Служба длилась часа три–три с половиной, я ничего не понимала и уставала страшно. В конце концов, я больше не смогла этого выносить и перестала ходить. Как-то на работе я упомянула об этом в разговоре, это было в июне. А в сентябре моя коллега на работе как-то спросила меня, знаю ли я, что такое оглашение. Я не знала. Она мне ничего рассказывать не стала, предложила пойти на открытую встречу. Так как я вообще люблю ходить на разные встречи, я пошла. Это была вторая открытая встреча. А речь на ней шла о Любви, о Церкви и о том, что Церковь нужна человеку именно для того, чтобы узнать Любовь и научиться этой Любви. Я была потрясена. Я услышала то, что занимало все мои мысли, то, что было для меня самым важным. И я пришла на следующую встречу. Так и начался мой новый путь к Богу и в Церковь.

Н. Л.(А.)

СТРАННОЕ, ЧУДЕСНОЕ ОЩУЩЕНИЕ ПУТИ

Мой путь начался именно с ощущения пути, вдруг появившегося у меня в 18 лет. Хотя, оглядываясь на все эти события уже теперь, я понимаю, что никакого «переворота» не было бы без предшествующего ему года — года после окончания школы, когда я полдня работала лаборанткой в одной из таллинских школ, а вторые полдня просиживала в публичной библиотеке, готовясь к поступлению в университет. Именно тогда я, уже не просто играя в рифмы, как в детстве, начала писать стихи, и жизнь слегка осветилась смыслом. Именно тогда у меня впервые появился настоящий Друг (вернее, подруга, но подруга с большой буквы почему-то не звучит). Однако главное ощущение этого года — тяжесть, трудность, одиночество (почти преднамеренное) и ожидание. Я мечтала уехать из привычного города, привычного мира, начать какую-то новую жизнь.

И вот в 18 лет я уехала поступать в МГУ, на филологический факультет. Я сразу полюбила эту, еще только «пред-студенческую» жизнь — двадцатидвухэтажное общежитие, гуманитарный корпус МГУ, новых друзей. И вот — крах! Я недобрала одного балла. После этой «новой» жизни возвращаться к старому казалось немыслимым. С максимализмом восемнадцатилетнего подростка я говорила себе, что дома я уже просто не выживу, что у меня не хватит сил на еще один такой же «тяжелый» год. Было ощущение тупика.

И вдруг — появился свет. Неожиданно и беспричинно. Возникло странное, чудесное ощущение пути (с тех пор больше всего на свете я боялась и боюсь потерять именно его, это ощущение, неожиданно подаренное мне тогда). Я ощутила (именно ощутила, осознание началось гораздо позже), что у меня есть свой путь, что я иду по нему, а значит, — все хорошо. Неотделимо от этого пути было чувство руки, ведущей меня, — не тянущей, не толкающей, но просто помогающей идти по этому пути. Так любящий отец помогает своему ребенку учиться ходить. Я еще боялась вымолвить слово «Бог», но с тех пор уже никогда не называла себя неверующим человеком.

Путь несовместим с тупиком, и тупик рассеялся. Мои «страшные» проблемы разрешились почти сами собой. Кто-то посоветовал мне взять в приемной комиссии МГУ листок с оценками и приехать с ним в наш тартусский университет. Но в Тарту, к моему удивлению, мне сказали, что мест на филологическом факультете у них уже не осталось, но зато есть одно свободное место — по направлению «от республики» в МГУ, на философский факультет. Чтобы попасть в снова забрезжившую передо мной Москву, нужно было досдать один экзамен — историю, — которая не входила в московскую программу и к которой я прежде не готовилась. После бессонной ночи и дрожи в коленях (времени хватило только на то, чтобы выучить где-то треть необходимого материала, а то и того меньше) — победа! Экзамен сдан, и я еду-таки в Москву.

Так началось долгожданное студенчество. Лекции, споры до утра «о самом главном», друзья, книги, театр. Оказалось, что философия — это тоже нечто интересное. Но главное, что помешало мне перевестись на филологический факультет, это то, что на философском оказалась кафедра истории и теории мировой культуры. Лекции С.С. Аверинцева, В.В. Иванова, О.А. Седаковой, ставшей моим научным руководителем, М.Л. Гаспарова, А.Я. Гуревича и т.п. Это был целый огромный мир. При этом меня не оставляло уже обретенное ощущение пути. Я знала, двигаюсь ли я вперед или топчусь на месте. То, что, как потом оказалось, христиане называют словом «грех», я всегда называла для себя «ошибкой». Совершение «ошибки» (иногда даже только попытка ее совершить), мешало двигаться по пути, сбивало в сторону, и после этого приходилось прикладывать значительные душевные усилия, чтобы выбраться из «придорожной канавы», в которую ты упал, и снова стать на путь. Было все то же ощущение руки, но лица у моего Бога еще не было. Среди тем моих стихов в то время были: путь к Богу и поиск Бога.

Я много читала, особенно интересовалась мистикой, любой: и христианской, и восточной. Библия стояла в одном ряду с Упанишадами, Махабхаратой и Дао-дэ-Цзин. Христианство импонировало больше, но все-таки мой безымянный Бог не совпадал всецело с Христом — мне казалось, что такое совпадение лишь ограничит этого таинственного и доброго Бога, который выше каких бы то ни было определений. О Нем нельзя было говорить, но и жить без Него уже нельзя было.

Что касается Церкви, позиция моя в то время была четко антицерковная. Довод: зачем идти куда-то стадом? Ведь это мой путь, и лично мне даются знаки, помогающие по нему идти, — при чем же здесь другие? Однако уже тогда существовали две ниточки, связывающие меня с Православной церковью, и, как ни странно, я уже тогда осознавала их важность и не хотела их потерять. Это были двое людей — одна моя подруга, прошедшая оглашение, с которой я часто спорила, отстаивая свою нецерковность и с интересом выслушивая ее контраргументы, и Ольга Александровна Седакова — мой научный руководитель, большой поэт и интереснейший человек. Она меня никогда и ни в чем не убеждала, но ее спокойная вера и неподдельная церковность были хорошим противоядием против многих моих метаний и увлечений.

Тема моего диплома была «Религиозные искания Бориса Поплавского в контексте культуры русского зарубежья». Вслед за этим малоизвестным поэтом я пыталась в своем опыте соединить православную и католическую мистику, элементы индуизма, буддизма и даосизма. Однако, как и у него, получалась лишь жуткая каша. То, что было хорошо и имело смысл по отдельности, тускнело при попытке смешения. Однако идея религиозного синтеза соблазняла меня еще довольно долго.

По окончании университета я получила стипендию во Францию, в которой провела год. Знакомство с Европой не могло пройти бесследно. Я восхищалась красотой готических соборов и католической службы, одновременно понимая, что это не мое (именно как не мое мне это и нравилось). В многонациональной студенческой среде я познакомилась с «настоящими», а не новообратившимися на волне увлечения Востоком буддистами и мусульманами. Так пришло осознание, что сидеть на двух стульях неудобно, что религиозный синтез — миф, и что придется выбирать. Вернувшись в Россию, я стала больше интересоваться Православием, в которое меня крестили еще в детстве. Делала попытки «захаживать» в храм, но это обычно кончалось поставленной свечкой, «отстаиванием» кусочка службы и злобным шипением бабушек. В храме я была не у себя.

Приход мой в Церковь был так же неожиданен, как и обретение пути. Это было таким же незаслуженным подарком, божественным даром, который оставалось только с благодарностью принять. Все началось с имени — Андрей Рублев. Это имя «явилось» мне где-то три года назад, в начале Великого поста, явилось как тема, но такая, которая все вдруг озаряет собой. Я сразу поняла, что я что-то напишу на эту тему — скорее всего, цикл стихов. Но почему-то сразу все оказалось овеянным атмосферой чуда. Я приходила в университетскую библиотеку, и недовольная библиотекарша, посмотрев на список заказанных мною книг, говорила: «Девушка, такие книги обычно разбирают еще в сентябре. Я, конечно, пойду посмотрю, но вряд ли хоть что-нибудь есть». Через несколько минут недоуменная библиотекарша приносила мне все заказанные книги, все до одной. В переполненном зале Ленинской библиотеки обычно были заняты все столы. Но как только я входила со своей кипой книг, кто-нибудь тут же вставал и уступал мне место со словами: «Садитесь. Я как раз собирался уходить». Читая о работе иконописца и понимая, зачем во время этой работы ему необходим пост, мне как-то легко и естественно было поститься во время моей работы. Это помогало отвлечься от постороннего и сосредоточить все силы на одном. Мои друзья, заметившие резкую перемену во мне, удивлялись и говорили: «Что с тобой? У тебя такой вид, как будто ты сидишь где-то на облаках и оттуда на нас ласково смотришь». В первую же неделю Великого поста, в воскресенье, на праздник Торжества Православия, я причастилась в Андрониковом монастыре, в котором жил когда-то Андрей Рублев. В этом храме я, всегда прежде чувствовавшая себя в храме чужой, вдруг впервые почувствовала себя дома. Люди были приветливы и внимательны. Если я уставала, мне предлагали сесть, если, почувствовав приступ удушья, выходила на воздух, тут же кто-то спрашивал, не нужен ли мне валидол. Исповедовавший и причащавший меня священник сказал: «Это же чудо, что Господь привел вас в Церковь». Именно как чудо воспринимала это и я. Молитва, Причастие, Церковь перестали быть непонятными фикциями и стали чем-то живым и необходимым, как хлеб. Мой Бог из абстракции превратился в Живого Бога. В Великий четверг я закончила свой цикл стихов «Андрей Рублев». Потом была скорбная Пятница и искренняя молитва. И первая моя «настоящая» Пасха. И такая радость!

С тех пор мой путь уже неразрывно связан с Церковью. Но оказалось, что надо еще уяснить свое место внутри нее. Оказалось, что мне катастрофически не хватает самых элементарных знаний. Стало ясно, что вслед за опытом сердца еще должен прийти опыт разума, что то, что чувствуешь как свое и родное, еще нужно осмыслить и понять; что без этого уже нельзя идти дальше по пути. Тогда я попала в Швейцарию, в группу православных студентов, приглашенных на месяц Патриком де Лобье. В их числе было двое ребят из Свято-Филаретовской школы. Мне опять давался подарок. Оставалось только его принять. Я пошла на оглашение в группу причащающихся.

: Давид Гзгзян. Христианская простота как историческая памятливость. Доклад
Богословие и философия

Конференция «Память и беспамятство в церкви и обществе.Итоги XX века». Москва, 18–20 сентября 2000 г.

Давид Гзгзян

ХРИСТИАНСКАЯ ПРОСТОТА КАК ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЛИВОСТЬ

Доклад на совмещенном заседании церковно-богословской и философско-культурологической секций

Кажется, что в нынешнее время очень уместно, говоря об исторической памяти, о проблемах существования Церкви в истории, вспомнить о такой христианской евангельской добродетели, как простота. Я постараюсь показать, что она в родстве со своей сестрой мудростью выступает средством сохранения живой памяти, которая может быть таковой лишь когда позволяет смотреть в будущее, созидаемое усилиями настоящего.

Памятливость я нахожу удачным словом как раз потому, что оно хорошо подчеркивает длящееся в жизни, актуализирующее и актуализируемое «здесь-и-сейчас» Предание, опыт жизни церковного человечества. Памятливость позволяет видеть то, что происходит в сердцевине Предания, и то, что нам еще предстоит, и не упускать при этом из виду смысл и назначение человеческой истории.

Мне кажется знаменательным, что Христовы слова напутствия апостолам: «Будьте просты, как голуби, и мудры, как змеи» раздаются как раз тогда, когда апостолы высылаются на свое первое свидетельство-сообщение о грядущем Мессии. Простота словно бы обозначает первые шаги людей — учеников Христовых, которые идут свидетельствовать о спасении, о наступающем Царстве. Очень важно, что простота и мудрость идут здесь рука об руку: известно ведь, что простота сама по себе — еще не добродетель. Так ее можно называть, если она стала чем-то сродни пророчеству, являя собой верность Духу, потому что простое в этом смысле слова сознание позволяет различать всегда и везде подлинный Дух Жизни и отделять от Него все ложное. Такая простота не позволяет войти в жизнь всяким напластованиям, наслоениям, в этом смысле — замысловатости. Христианская простота не противится формам как таковым, она не есть то, что не любит мудрости, опыта, взросления и роста. Наоборот, простота как раз именно это все и предполагает.

Можно еще сказать, что евангельская простота есть не что иное, как усилие, которым растет Святое Предание в истории: и в каждом верном Христовом ученике, и в Церкви как Божьем человечестве. В простоте проявляется опыт Священной истории, поэтому утрата простоты нередко означает ее забвение.

Кроме этого, простота предполагает ясное видение цели жизни во Христе, как личной, так и общецерковной, а значит, — и смысла истории как таковой. Простота кажется едва ли не самым надежным средством, позволяющим не забывать, что мы живем под знаком конца.

Эсхатон, конец истории, — ее окончательное разрешение и одновременно полнота откровения ее смысла, — увы, слишком часто теряется из виду. А патологическая непростота в жизни человечества, и в особенности — в жизни Божьего народа, оборачивается тем, что эсхатон как разрешение истории не просто заслоняется преходящими и часто искусственными условностями, но и тем, что возникает откровенно ложная духовная тенденция его обойти, сделать вид, что его не будет, и законсервировать свое наличное состояние.

В истории церкви, как известно, это чаще всего выглядело попыткой убедить себя и всех вокруг, что Царствие Божие уже настало с наступлением какого-то исторического события. И если это самообольщение было серьезным, устойчивым, то люди не жалели сил и средств для того, чтобы веками поддерживать такой самообман. Здесь уместно было бы напомнить, что христианская простота — это умение видеть Крест, который человечество Христово несет в истории, живая память о том, что историческое бытие само по себе — Крест, и потому старание избегнуть конца, эсхатона, означает не что иное, как снятие с себя Креста.

Простота, следовательно, есть еще всегда и непрерывное усилие, без которого невозможно удерживать в своей духовной памяти то, что впереди нас ждет разрешение истории, как невозможно без него помнить и свой личный конец как разрешение своего временного существования, частицы исторического бытия человечества. Что подобное усилие дается тяжело и что человек, будь он церковным и даже опытным и зрелым, в принципе падок на соблазн избежать конца, слишком красноречиво говорит история.

Как иначе расценить пышные панегирики Евсевия Кесарийского императору Константину, в которых он мог написать: «Слово, Спаситель всей вселенной, правит небесами и землей и Царством Небесным по воле Отца. Подобно этому наш император, которого Он любит, ведет своих земных подданных к единородному Слову и Спасителю и заставляет их соответствовать подданным Его Царства… наш император, Его друг, действует как истолкователь Слова Божьего и призывает всю человеческую расу к познанию Бога. Он открыто провозглашает законы правды и благочестия… свой разум он черпает из великого источника всех разумов. Он мудр, добр и справедлив благодаря содружеству с совершенной Мудростью, Добром и Праведностью»?

С другой стороны, речь идет о вполне стандартном искушении. Ибо если простота — это то усилие, к которому мы всегда призваны, если ясное видение цели и смысла жизни и цели и смысла истории и нашего бытия в ней — это непрерывное усилие, которое мы должны совершать, то, следовательно, каждый из нас всегда (а не только один Евсевий Кесарийский когда-то) рискует выпасть в такое непамятливое, антиисторическое сознание.

Строго говоря, такая простота — это то, что нам позволяет быть субъектами истории, не будучи поглощенными ею. Секулярным человечеством история воспринимается то как проклятие, то, в лучшем случае, как поток, который не поддается управлению. Надо сказать, что какие бы усилия ни предпринимались для того, чтобы постичь смысл и скрытые механизмы истории вне и помимо Священной истории, все, на что оказывалось способным человеческое сознание, — это делать какие-то выводы постфактум, т.е. относительно уже состоявшихся событий. История, конечно, не терпит сослагательных наклонений в том смысле, что ее уже назад не переделаешь. Но вовсе ли бессмысленны рассуждения в сослагательном наклонении — это большой вопрос. Другое дело, что совсем не ясно, как к тому или иному совершившемуся историческому событию применять этот знаменитый оборот: «Что было бы, если бы…?» Ведь дело не только в том, что люди себя сдерживают, но и в том, вероятно, что вне Священной истории человечества, вне видения смысла и, особенно, конца истории такие рассуждения выглядят почти неизбежно бесплодными. Как ни расширяй и ни углубляй ретроспективный взгляд в историю (в этом смысле историческая наука XX в. отмечена целым рядом достижений, интегрировав в свой аналитический аппарат категории «смысл», «ценность», «воображение» и пр.), сугубо ретроспективный взгляд без эсхатологического измерения и, значит, без смысла в его абсолютном выражении, все равно обрекает человека на выводы, скорее, о том, что происшедшее было неизбежно. Куда было деваться королю франков Хлодвигу с его необузданным нравом и темным этнокультурным прошлым, — разве мог он вести себя как-то иначе? Ведь все реконструируемые мотивы его поведения: происхождение, биография, культурно-исторический фон эпохи — все говорит за то, что альтернатив не было… И все всегда будет выглядеть именно так, потому что с чисто исторических позиций непонятно: за что хвататься, как найти точку, с которой было бы видно, что в том или ином поведении исторических лиц, в том или ином историческом событии было неправильно, неполноценно, несовершенно, наконец?

К сожалению, и история Божьего народа нередко подвигает нас на всякого рода пессимистические выводы относительно возможности подобного осмысления истории. Очень часто, даже когда приходится читать церковных историков, сталкиваешься с какой-то неумолимостью тех выводов, которые делают они и с которыми ты не менее неумолимо соглашаешься: так было потому, что трудно себе представить, почему бы этого не могло произойти. Но если примириться только с этим, тогда христианское историческое сознание потеряло бы смысл. У нас бы не было возможности серьезно говорить о вещах, которые христианскому сознанию должны видеться хрестоматийными. То, что, например, начало константиновской эпохи обозначает серьезный духовный сбой в истории церкви, — это признают очень многие. Но если это так, то, следовательно, здесь не только констатация того, что из жизни церкви что-то пропало, а еще и законная претензия видеть, что была возможность этого сбоя избежать. Иначе пришлось бы делать категорический вывод, что в сугубо церковном историческом взгляде большого смысла нет. Другое дело, что и он тоже становится духовным усилием. И так вглядываться в историю и в перспективу может только такое христианское сознание, которое не отягощено псевдоморфозами и замысловатостями, которое живет в простоте евангельского духа и умеет поэтому отказываться от старых форм и творить новые, позволяющие удерживать эту простоту, не пленяясь ими.

Простота — это то, что не позволяет застревать в истории, а это особенно важно, поскольку и человек и человечество в целом как раз-таки падко на длительные остановки и не любит непрерывного усилия. Мы хорошо знаем о своей инертности. Поэтому, конечно, не стоит удивляться кажущейся неумолимости юстиниановой эпохи или взгляду на церковь и мир и их взаимоотношения с позиций западного средневекового сознания, где все остановилось, все, кажется, уже исполнилось. Хочется еще только монументально обозначить сей факт то ли собором св. Петра, то ли Св. Софии, «где встретились небо и земля». Возможно, это в каком-то смысле так и есть, но вот парадокс: созидаются подобные свидетельства близости неба и земли ценой больших духовных и материальных жертв, обозначая взлет творческих усилий, но одновременно же плоды этих жертв и усилий становятся знаками и совсем другого, нетворческого сознания, косно приткнувшегося к своему историческому отрезку.

Когда в истории мы сталкиваемся с утратой чувства простоты, мы автоматически же сталкиваемся с желанием прицепиться к этой эпохе, скрепить свое присутствие в этом мире раз и навсегда всеми возможными пригодными для этого формами. И они, эти формы выражения своего присутствия на оси истории, и заслоняют христианскую простоту. Повторюсь, простота — не то, что противится формам, простота — это то, что умеет контролировать и творить формы жизни и тем расчищать пространство для того, чтобы Бог действовал в нас и среди нас в истории.

Но есть формы, которые обслуживают совершенно другой интерес. Это плоды того самого статического сознания, желания зафиксироваться здесь и сейчас (причем речь идет ведь не о примитивности или грубости, что отнюдь не всегда свидетельствует о том, что жизнь остановилась, а, например, об элементарной неумелости). Очень свежий пример — возражение переводу молитвы Симеона Метафраста из Последования ко святому причащению на том основании, что ее стихотворная структура сохранена в церковнославянском варианте, но не может быть последовательно выдержана в переводе. Видеть в молитвенном тексте нечто самоценное только на основании его совершенной стихотворной формы, — не означает ли это попытку законсервировать феномен данной культурной парадигмы, придавая явно вторичной, а потому преходящей вещи статус неизменного, т.е. вечного? Нет ли здесь серьезной антиисторической неподвижности?

Этим я хочу сказать, что простота предстает одним из основных качеств адекватного христианству исторического сознания, и ее забвение будет прямо свидетельствовать о том, что мы начинаем пленяться тем, чтобы зафиксироваться в мире преходящем и избегнуть конца. В качестве евангельской иллюстрации этих слов хотелось бы привести знаменитое желание апостолов на Фаворской горе: «Господи, хорошо нам здесь быть». И Крестный путь Господа уже теряется из виду, — разве все уже не совершилось? Увы, мы не имеем права жить с сознанием, что все хорошо, потому что подлинная духовная радость — созидательна, она заставляет не останавливаться, а идти туда, где еще ничего не состоялось. Простота — залог такой радости, поскольку благодаря ей возможно созидание своего настоящего, она позволяет видеть творческие задачи, видеть смысл и дух пророчеств об истории и ее конце, наконец, позволяет это пророчество не угашать и не просмотреть пророка, как и не прельститься лжепророчеством.

Мне кажется еще, что о христианской простоте как о средстве выдержать живую память и ею жить особенно уместно говорить сейчас, когда человечество очень сильно повзрослело, — просто ему очень много лет, оно очень много пережило. Правда, сам по себе груз опыта может породить иллюзию, что взрослость — то же, что и мудрость. Хорошо известно, что в ретроспективе это дает какой-то эффект. Человек, вглядываясь в прошлое, очень часто видит нелепость тех или иных собственных поступков или произошедших с ним событий. Но вряд ли это помогает жить «здесь и сейчас». Если взрослость вызывает только чувство сожаления, в этом вряд ли есть мудрость. А та простота, что позволяет не утерять из виду смысл, она-то позволяет жить и творить, искать формы, не боясь нового или претворения отживающего в доселе неведомое, потому что все – ради верховного смысла, чтобы нам подойти к своему концу с плодами — залогом вечности.

Эта простота позволяет видеть без прикрас, что сделано, а что нет. Если же вeдение смещается и «глаз нечист», то утрачивается критерий, и как тогда отличить настоящее и значимое делание от призрачного?

Хотелось бы поэтому в конце подчеркнуть, что христианская простота и есть, пожалуй, единственное средство, с одной стороны, избегать исторических ошибок, и в этом смысле не позволять совершаться тому, что не должно совершаться, а с другой стороны — уметь терпеть то, что происходит, потому что нельзя всего предугадать, нельзя всего предсказать. В этом случае умение слушать пророчество совсем не означает тут же выдавать готовую схему поведения, какой-то известный сценарий духовного строительства. Нет, — это живое умение слышать и воспринимать настоящее творческое усилие и отсеивать все нетворческое и несозидательное. И если Бог действует в нас, то эти творческие усилия не замедлят проявиться, они будут прикладываться, и будут появляться люди, которые способны на это. Важно только хранить единый церковный дух христианской простоты. И тогда нам не будет страшен конец, которого так на самом деле боится секулярное человечество, он не будет обессмысливать наше бытие, а скорее, — стимулировать творческие усилия, чтобы нам возрастать, храня простоту.

: Международная научно-богословская конференция »Память и беспамятство в церкви и обществе. Итоги XX века». Москва, 18–20 сентября 2000 г.
Богословие и философия

Конференция «Память и беспамятство в церкви и обществе. Итоги XX века». Москва, 18–20 сентября 2000 г.

Программа конференции: «Память и беспамятство в церкви и в обществе. Итоги истории ХХ века»

Информационные сообщения о ходе конференцииВ МОСКВЕ НАЧАЛА РАБОТУ КОНФЕРЕНЦИЯ «ПАМЯТЬ И БЕСПАМЯТСТВО В ЦЕРКВИ И В ОБЩЕСТВЕ: ИТОГИ ХХ ВЕКА» УЧАСТНИКИ КОНФЕРЕНЦИИ ПРИЗЫВАЮТ ИЗВЛЕКАТЬ ОПЫТ ИЗ ОШИБОК ПРОШЛОГО

ЖУРНАЛИСТЫ РЕЛИГИОЗНЫХ СМИ ОБСУДИЛИ ПРИНЦИПЫ ОСВЕЩЕНИЯ КОНФЛИКТНЫХ СИТУАЦИЙ В ЦЕРКВИ

СЕКЦИЯ ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ

ОСМЫСЛЕНИЕ ИСТОРИЧЕСКИХ ИТОГОВ ХХ ВЕКА СТАЛО ОСНОВНОЙ ТЕМОЙ ДОКЛАДОВ НА ИСТОРИЧЕСКОЙ СЕКЦИИ

КРУГЛЫЙ СТОЛ «ХРИСТИАНСТВО И КУЛЬТУРА В ХХ ВЕКЕ»

КРУГЛЫЙ СТОЛ «ДУХ СВЯТОЙ НАПОМНИТ ВАМ ВСЕ»

КОНФЕРЕНЦИЯ «ПАМЯТЬ И БЕСПАМЯТСТВО В ЦЕРКВИ И В ОБЩЕСТВЕ: ИТОГИ ХХ ВЕКА» ЗАВЕРШИЛА СВОЮ РАБОТУ

Наталья Сахарова. «ВОСПОМИНАНИЕ – ОСНОВНОЙ ВРАГ НЕСВОБОДЫ И ДИКТАТУРЫ». ОПЫТ ПРЕОБРАЖЕНИЯ ПАМЯТИ. Письмо свящ. Георгию Кочеткову

Давид Гзгзян. ХРИСТИАНСКАЯ ПРОСТОТА КАК ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЛИВОСТЬ: Доклад на совмещенном заседании церковно-богословской и философско-культурологической секций

Свящ.Александр Шрамко. Метаязык или кривляние (впечатления о конференции)

Семен Зайденберг. ОБРЕТЕНИЕ ПАМЯТИ: ОСВЯЩЕНИЕ И ПРЕОБРАЖЕНИЕ. По материалам конференции «Память и беспамятство в церкви и обществе: итоги XX века»

: † Епископ Сергий (Соколов)
Церковная жизнь

† Епископ Сергий (СОКОЛОВ)

20 октября 2000 г., на память мучеников Сергия и Вакха, преставился ко Господу епископ Новосибирский и Бердский Сергий.

Будущий архипастырь родился 14 июля 1951 г. в Москве, в семье священника Владимира Соколова, и в святом Крещении был назван Серафимом. Его мать, Наталья Николаевна, художница, автор книги «Под покровом Всевышнего», — дочь известного духовного писателя Николая Евграфовича и Зои Вениаминовны Пестовых, членов общины свв. Алексия и Сергия Мечевых.

С января 1973 г. по апрель 1989 г. Серафим был иподьяконом и с 1983 г. — келейником патриарха Пимена. В мае 1977 г. был пострижен в монахи с именем Сергий, тогда же рукоположен в иеродьяконы, в 1989 г. — в иеромонахи. В 1980 г. окончил Московскую Духовную академию. После кончины патриарха Пимена был назначен инспектором МДАиС. В декабре 1995 г. был рукоположен во епископа Новосибирского и Бердского.

В наше время, когда в таком дефиците вера и верность, невозможно забыть несколько поступков почившего владыки.

Вспоминается смерть патриарха Пимена в 1990 г. Одинокий, как бы никому не нужный гроб в крипте Успенского собора Троице-Сергиевой лавры, очень немного людей, пришедших попрощаться с усопшим, и плачущие братья Соколовы — Серафим, Николай и Феодор.

Зима 1993—1994 года — первая волна гонений на нашу общину. Архимандрит Сергий (Соколов), фактически хозяин в МДАиС, формально — инспектор, принимает о. Георгия, от которого тогда отказались или шарахались от страха, как от чумного, даже бывшие друзья. После обсуждения ситуации о. Сергий обнял о. Георгия и сказал: «Христос посреди нас!»

Второй эпизод — прием паломников нашего братства в Новосибирске в июле 1999 года. На самого владыку косо смотрят многие клирики его епархии («экуменист»), в псевдоправославной прессе — статьи о продавшихся «экуменической всеереси» архиереях, в том числе — еп. Сергии. Он же принимал паломников нашего братства во главе с находившимся еще под запрещением о. Георгием как дорогих гостей епархии.

Свое служение еп. Сергий понимал как служение миру и единству. И пусть не всегда ему удавалось обходиться без компромиссов, память о нем как о христианине и об архиерее, сделавшем так много в наших сложнейших церковных условиях, навсегда останется у знавших и любящих его.

: Вечная память! † Софья Куломзина
Церковная жизнь

ВЕЧНАЯ ПАМЯТЬ!

† Софья КУЛОМЗИНА

29 сентября в Америке на 97 году жизни скончалась Софья Сергеевна Куломзина.

Софья Куломзина родилась в Санкт-Петербурге, в семье последнего вице-председателя царской Думы Сергея Шидловского и вместе с семьей покинула Россию вскоре после революции. Изучала философию в Берлинском университете, где испытала влияние крупнейших деятелей русского религиозно-философского возрождения — Н. Бердяева, о. Сергия Булгакова, С. Франка. В 1930–1940 годы жила во Франции, где была одим из ведущих деятелей РСХД, занимаясь религиозным образованием молодежи. Сотрудничала с матерью Марией (Скобцовой). В 1948 г. переехала в США, где преподавала педагогику в Свято-Владимирской семинарии. После выхода на пенсию в 1974 г. продолжала активно заниматься образовательной деятельностью.

Когда после потепления политической ситуации Софья Сергеевна смогла приезжать в Россию, то, как немногие деятели русской эмиграции, она, несмотря на возраст, оказалась здесь не только очень востребованной, но и способной успешно работать в непростых условиях постсоветской жизни.

Понимая, что возрождение церковной жизни невозможно начинать без возрождения духовного просвещения, в том числе — детского, она самой своей жизнью и своими трудами оказалась живым мостом в церковном предании.

Удивительна была ее отзвычивость на нужды времени. «Религиозные книги для России» (Religious Books for Russia), американская православная организация, душой которой она была, за небольшое время (90-е годы) сделала очень много. Так, были собраны деньги, изданы и распространены основные книги о. Александра Шмемана, оказавшие заметное влияние на возрождение литургической жизни в Русской церкви. Были изданы и основные книги самой Софьи Сергеевны. Ее духовно-педагогический опыт и безукоризненный вкус позволили задать тон в зарождающейся русской православной педагогике.

Сотрудничала она и с нашим издательством. Мы совместно издали ее замечательный сборник «Детские лагеря».

В нашем журнале была опубликована не теряющая доселе своей актуальности беседа Софьи Сергеевны «Что и как преподавать в воскресной школе» (см. ПО, № 46. С. 50—74).

: Семен З
Церковная жизнь

Семен Зайденберг

ОБРЕТЕНИЕ ПАМЯТИ: ОСВЯЩЕНИЕ И ПРЕОБРАЖЕНИЕ

По материалам конференции «Память и беспамятство в церкви и обществе: итоги XX века»

Вот применение памяти:освобождение —не столько отказот любви, сколько выход любви за пределы страсти…

Т.С. Элиот[1]

Очищение памяти церкви, что исходит из верности внутреннему своемуистоку в Духе, есть точно такая же внутренняя необходимостьцерковной жизни, как и сохранение этой памяти.

Свящ. Владимир Зелинский[2]

Вот уже несколько лет подряд традиционные конференции Свято-Филаретовской высшей православно-христианской школы проходят на стыке проблем жизни церкви и жизни общества. На этот раз это было заложено уже в самом ее названии: «Память и беспамятство в церкви и обществе: итоги ХХ века». Тема памяти Церкви была естественна для заканчивающегося юбилейного года истории христианства, но с самого начала было ясно, что, как и в случае с конференцией «Язык Церкви», поднимая тему памяти, внешне связанную для нас как будто только с проблемами церкви и ее предания, мы неожиданно оказались в самом центре всех духовных проблем XX века.

Об этом в самом начале конференции сказал в своем докладе «Память в церкви как дар Божий и беспамятство как грех (по итогам XX века)» свящ. Георгий Кочетков:

«В XX веке было и есть особенно много того, что надо всем знать и помнить, как и того, что всем хотелось бы забыть и не знать, впрочем, как и того, что не по доброй воле, почти насильно оказалось забытым и исключенным из человеческой памяти — по человеческой злобе и грехам, как внешним, так и внутренним. Все это сделало в XX веке проблему памяти и беспамятства, забвения и воспоминания особенно острой, даже болезненной. Она коснулась человеческой личности, церкви и общества, всех наций, культур и государств. Она связана с проблемами всех видов времени и пространства, хранения и передачи любого рода информации, накопления знания и мудрости, с проблемами преодоления тяжести мира сего с его инерцией и обретения духовности. Проблемы откровения и познания, писания и предания по-новому зазвучали для людей XX века. По-новому стали решаться и проблемы их верификации, что потребовало обновления даров пророческого различения духов и аскетического трезвения, а также нового исправления исторических искажений и ошибок и обретения новых путей единения всех поклоняющихся Богу в Духе и Истине».

С чем связана эта особая острота? Ведь, казалось бы, время всегда переживалось человеком как что-то связанное с утратой, со смертью — «река времен в своем теченье уносит все дела людей», — и поэтому всегда люди вспоминали и писали воспоминания, пытаясь как-то сохранить ушедшее, и это всегда было актуально. Но все-таки время воспринималось, скорее, именно как река, как течение, — время уносило одно, но приносило другое, изменяло мир, который, тем не менее, оставался тем же самым. Умирали отцы, но оставляли после себя наследие, в котором их дети жили, видя дело их рук и продолжая его. Время не просто несло утрату, оно осознавалось как дар Божий, как возможность реализовать все данные Богом потенции, освоить мир, открыть неизвестное, создать новое, исправить и обновить старое.

В XX веке картина неожиданно изменилась. «Здравствуй, племя младое, незнакомое! Не я увижу ваш могучий поздний возраст», — обращался Пушкин к деревьям, не подозревая, что может случиться так, что ожидаемого не увидит не только он — никто: время унесло с собой не только людей, не только те или иные вещи, нравы или события, но сам мир. Оно оказалось не рекой, увлекающей частицы в едином потоке, но взрывом, разбрасывающим осколки. Конечно, ярче всего это проявилось в России. На конференции Никита Струве, цитируя слова В. Вейдле о том, что русская история не удалась, заметил, что, вопреки этому, русская культура парадоксальным образом удалась. Но можно было бы (опять-таки парадоксальным образом) заметить, что дело обстоит прямо наоборот: в России не удалась как раз культура, а история удалась. История в России торжествует, как стихия торжествует над всеми попытками культурного строительства, попытками устроить свою жизнь, ввести стихию времени в рамки, сделав его осмысленным и одухотворенным, сделав его временем церкви, общества, человека…

Конечно, это коснулось не только России, провал так или иначе ощущают все. Где-то, как и у нас, — трагически, где-то — мирно и даже весело, но старый мир исчез, а на его месте возник другой. Человек же оказался один на один со своей памятью об этом исчезнувшем мире и, следовательно, с убивающим его, разрывающим на части злым временем, с бессмыслицей и жестокостью разгулявшейся стихии истории. Подобное не происходило со времен Августина, пережившего падение Рима, а возможно, и никогда не происходило. Осколки этого «взрыва времени», подобно осколкам зеркала тролля из сказки Андерсена, проникают всюду, и он продолжается, взрываясь в каждой человеческой судьбе, превращая и ее в тот же набор разлетающихся частиц. Иногда это — бомба замедленного действия, ждущая своего часа, чтобы разорвать сердце, взорвать любовь, дружбу, семью, отцовство, материнство, дело жизни. Но часто взрыв гремит еще до рождения, и родившись, человек обнаруживает на месте самого себя уже лишь эти стремительно удаляющиеся друг от друга осколки… Не удивительно, что вся культура, вся мысль ХХ века стоит под этим знаком. «В поисках утраченного времени». Здесь мы, конечно, вспомним не только Пруста, но и Бергсона с его философией времени, и Мартина Хайдеггера с его главной книгой «Время и бытие», и Николая Бердяева, и Т.С. Элиота с его «Квартетами», и Владимира Набокова, и Осипа Мандельштама, и Марину Цветаеву, и Анну Ахматову с ее «Поэмой без героя», и Александра Солженицына, и Надежду Мандельштам… — так или иначе, почти все, что создано в нашей культуре ХХ столетия, — об этом. Это коснулось даже таких сфер культуры, как, например, медицина: столь знаковое для ХХ века явление, как психоанализ, тоже ведь есть попытка помочь человеку вспомнить всю свою жизнь и себя самого, восстановить целостность личности, связь различных ее осколков, разбросанных во времени, ушедших в подсознание, спасти человека от беспощадности сиюминутного, убеждающего его в своей единственности. Характерно, что именно эту проблему разрыва культурной традиции и связанную с ней проблему разделения этой традиции и традиции церковной поставил в центр обсуждения один из ведущих проходившего в рамках конференции круглого стола «Церковь и культура» народный артист Сергей Юрский.

«Время срезает меня как монету, и мне уже не хватает меня самого», — не случайно эти строки Осипа Мандельштама написаны в середине ХХ века, как не случайно и то, что он же поставил задачу восстановления связи времен, можно сказать, как главного дела и подвига человека:

«Век мой, зверь мой, кто сумеетЗаглянуть в твои зрачки,И своею кровью склеитДвух столетий позвонки?»

Можно сказать, что в этих строках — весь вызов человеку XX века, ибо все, что происходило с ним в этом веке, было стремлением либо уйти от этого вопроса, так или иначе отказавшись от памяти, либо попытаться на него ответить, т.е. принять вызов времени и решиться помнить.

Это коснулось и жизни церкви. «Дух Святой напомнит вам все, что Я говорил вам», — сказал на Тайной вечере Господь Своим ученикам, и это значило, что Он дал им некую полноту Своего учения, ту полноту, которую они не вмещают и не понимают сразу. Отсюда история церкви — это пространство жизненного воспоминания, экзистенциального разворачивания во времени той полноты, которую дал нам Господь, это возможность возрастания, воплощения всех потенций, данных нам Богом, и, безусловно, возможность исправления исторических ошибок. Почему же и здесь, вместо этого разворачивания и исправления, мы видим разрыв? Почему христианский мир почти забыл, что он — христианский? Не случайно главный вопрос, главная проблема жизни церкви XX века — это проблема поиска ее истинного предания, а главные ереси — это ереси, связанные именно с этими проблемами, — фундаментализм и модернизм.

Естественно, что в этих условиях именно этот разрыв во времени, этот «провал сильнее наших сил» и оказался, в первую очередь, в центре внимания участников конференции.

Российскому человеку здесь прежде всего вспоминается опыт катастрофы 1917 г. и пришедшего за ней тоталитаризма, ставших для многих физическим воплощением этого разрыва, — не просто потому, что они разрушили прежний мир, но прежде всего потому, что запрещали помнить, часто под страхом смерти. Правда, это последнее наводит на мысль, что они были, скорее, уже не самим этим разрывом, но лишь попыткой избавить человека от мучительной проблемы памяти, от всякой необходимости помнить, от этого вызова (и это освобождение от мучительной памяти и есть тот «рай», который тоталитаризм обещает), — главное же произошло раньше, задолго до этих событий. Действительно, участвовавшие в конференции специалисты по истории религий напомнили собравшимся тот хорошо известный факт, что

«народ начинает осознавать себя в качестве социальной общности исключительно в ходе религиозных церемоний, связанных с поминовением усопших. Память лежит в основе государства и общества. Это может быть связано с тем, что память для человека — реальное воплощение его включенности во что-то сверхличное. Воплощение того, что он больше себя самого», —

как говорил в своем докладе профессор Теологического факультета Рижского университета Леон Тайван, и наоборот, как отмечал его московский коллега доктор Андрей Зубов, исследования показывают, что если, действительно, первоначально

«человеческая традиция удерживалась только силой памяти, то и разложение общества, его деградация, начинается с деградации памяти: память становится нечеткой, смутной, ясное предание превращается в набор неясных мифов…»

Все это наводит на мысль о том, что произошедшая в ХХ веке потеря мира, разрыв во времени были уже следствием этой деградации памяти, ее болезни, что разрушение мира и уничтожение человека — это, скорее, уже лишь воплощение беспамятства как совершившегося забвения.

Как же так, может спросить кто-нибудь, ведь непосредственно перед этим «взрывом времени», случившемся в ХХ веке, и вызванным им забвением, была, казалось бы, эпоха отнюдь не болезни памяти, но наоборот, как раз некое обострение памяти, начавшееся раньше, в веке XIX, когда, действительно, как бы исполнилось время и произошло что-то особое, бывающее при завершении целой исторической эпохи, когда все времена вдруг становятся как бы прозрачны и доступны? Выступавший на конференции архим. Виктор (Мамонтов) из Латвии напомнил характерные слова Максимилиана Волошина, передающие это умонастроение: «Весь трепет жизни всех веков и рас живет в тебе. Всегда. Теперь. Сейчас».

Об истоках этого ощущения XIX и еще начала XX века говорил на конференции член-корреспондент РАН, доктор С.С. Аверинцев.

«Это было подготовлено в XVIII веке людьми вроде Джанбаттиста Вико, вроде Хердера. В полной мере на уровне имагинативном и эмоциональном осуществлено романтиками открытие запаха и цвета, и вкуса каждой эпохи, открытие их смысловой связи, — то, что идеологизировалось гегелевской философией. Против гегелевской философии можно много возражать с точки зрения как позитивно-научной, так и христианско-персоналистической, — против этих схем, этой схематизированной диалектики, но она ведь тоже выразила некоторый опыт, который как опыт был реален на уровне человеческого переживания, вдруг открывшего неслучайность связи следующих друг за другом эпох. Но это определенным образом соответствует важному измерению христианской веры, имеющей своим предметом Священную историю и содержащей в тексте своего Символа веры, главного, центрального вероучительного текста, историческую датировку — «при Понтийстем Пилате».

За всем этим было чувство интеллектуального, но и не только интеллектуального, познающего соприкосновения с былыми эпохами. Недаром начинали романтики и историки XIX и XX веков продолжали их дело.»

Что же произошло? Почему эта попытка «воспоминания всего», столь схожая по звучанию и по смыслу с христианским «восстановлением всего» (ведь это именно христианский опыт — опыт единства со всем миром и со всеми временами, опыт, выраженный, например, в иконостасе: присутствие и общение святых всех времен), сорвалась и обернулась беспамятством тоталитаризма, для которого память о прошлом стала тяжким грехом?

Эта грандиозная попытка «воспоминания всего», как отмечал Сергей Аверинцев, была как бы заранее обречена на провал, поскольку в ней уже была заложена потенция наступления тоталитаризма.

«Разумеется, в настроениях XIX и еще начала XX века, касающихся истории, касающихся исторического прошедшего, есть нечто, к чему мы не можем вернуться и не должны возвращаться: определенная эйфория, определенная иллюзия преувеличенной близости и понятности прошлого, определенная тенденция к самоотождествлению с предками, эксплуатировавшаяся националистическими идеологиями.»

Парадоксальная ситуация: национализм, казалось бы, основан на этом самоотождествлении с предками, т.е. на памяти, но его оборотной стороной оказывается тоталитаризм, который как раз запрещает помнить прошлое, считая его злым (в чем есть, конечно, доля правды). При этом интересно, что в этом запрете тоже есть своя доля правды, поскольку и «не помнить зла» — христианская добродетель… Почему же это забвение оказалось столь страшным и столь разрушительным? Почему вспоминать было запрещено под страхом смерти? Почему, наконец, единожды начав забывать прошлое, тоталитаризм сам обрек себя на смерть, как бы забыл сам себя, поскольку не мог остановить единожды запущенный в ход механизм забвения? В самом деле, забывать пришлось уже не старый мир, но вчерашний день: вчерашние газеты называли героем того, кого сегодняшние уже объявляли врагом народа, и значит, о том, что было вчера, тоже помнить было уже нельзя… В конце концов человек оказался вынужден забыть и самого себя: навык беспамятства, легкость, с которой человек научился не помнить прошлое, позволили ему совершать такие поступки, о которых у него, действительно, нет никаких сил вспоминать и помнить…

Не значит ли это, что это «воспоминание всего» было лишь подменой подлинного воспоминания, как и последующее забвение — подменой подлинного забвения? Почему, наконец, после крушения тоталитаризма мы не нашли среднего, «царского» пути между двумя этими тенденциями, не восстановили подлинное, а пришли к какой-то безумной ситуации, когда мы как бы и помним все, но одновременно — все забыли, когда сама наша память так напоминает забвение, во всяком случае — забвение духа и смысла прошлого?

«Когда город Санкт-Петербург, гораздо ригористичнее сохраняющий в контекстах свое «Санкт», чем было принято в старорежимную пору, лежит в Ленинградской области; когда на востоке Москвы Большая и Малая Коммунистическая улица вливаются в улицу прп. Сергия Радонежского, которая, в свою очередь, переходит в шоссе Энтузиастов (все мы помним — каких энтузиастов), — подобные топонимические казусы далеко превосходят возможности «постмодерна» в литературе и искусстве. Поймите меня правильно, я не то, чтобы скандализован топонимическими непоследовательностями (чересчур последователен в этом пункте может быть только тоталитаризм), но одновременно это ведь и симптом: это не просто примирение, а скорее ситуация, когда все несовместимое становится совместимым. Так, в одной из наиболее тривиальных, но и наиболее читаемых газет, в газете «Труд», я видел в номере, почтительно реагировавшем на канонизацию новомучеников, через одну страницу какое-то рассуждение насчет того, что мы недостаточно храним нашу советскую славу и плохо относимся к тому, что тогда было, и т.д.» (из доклада С.С. Аверинцева «Беспамятство в эпоху «постмодерна»: некоторые черты»).

Очевидно, что здесь тоже налицо подмена — подмена христианского прощения и примирения: вместо подлинного примирения предлагается пренебрежение духом и смыслом. Надо сказать, что об этой парадоксальной ситуации говорили на конференции почти все, так что казалось, что именно она больше всего задевает за живое. Вот несколько характерных примеров.

«Это модель истории, в которой нет разрыва, нет драматического перелома, в которой всегда было что-то хорошее и плохое, в которой где-то хорош Александр III, а Витте — просто милый человек и умный экономист, в которой дань отдается Столыпину, но в которой дань отдается и пятилеткам Ленина и Сталина, хотя признается, что там тоже было много плохого. Хотя Зюганов говорит, что да, гонения на церковь были нехороши, а вот мы стоим на идеалах Сергия Радонежского, Столыпина, Сталина, Дзержинского…» (из доклада А.Б. Зубова «Припоминание и изменение ума — два важнейших основания возрождения российского общества»).

«Беспамятство — это не просто забывчивость (ну, что-то забыли), но это и некое состояние ума, когда люди уже теряют возможность критической оценки, что мы сейчас наглядно видим в нашей стране. Возьмем самый ходульный пример, так называемый «красный пояс». Подумайте: поколение, которое пережило послевоенный голод, голосует за КПРФ! Вот оно все это пережило, пережило раскулачивание своих отцов, т.е. они все это помнят, но тем не менее они голосуют. Как же это назвать, как не беспамятством?» (из выступления иг. Иннокентия (Павлова) «Идея Владимира Соловьева о соединении церквей и ее реальная перспектива»).

Складывается впечатление, что происходит глобальная подмена, которую не назовешь иначе, как профанацией памяти. Декларируемая преданность одного человека идеалам прп. Сергия Радонежского и Феликса Дзержинского напоминает шизофрению. Карл Густав Юнг по схожему поводу говорит, что ум, не будучи в силах справиться с ситуацией, предпочитает выйти из строя, оборвать связь между сторонами личности, которые не в состоянии совместить. В описанном умонастроении проглядывает нечто похожее. Кажется, дефиниция «новые русские» действительно относится сейчас почти ко всем нам, и не только потому, что слишком многие занимаются в жизни не тем, чему учились и что предполагали делать, что и само по себе — опасный разрыв. Дело обстоит гораздо хуже. За этим умонастроением стоит попытка сделать вид, что история — это именно наше прошлое, а не настоящее, а это делает излишним сам вопрос о смысле истории, о суде над прошлым и, тем более, о покаянии. Прошлое более не нуждается ни в суде, ни в прощении, поскольку оно осталось там, позади… Но в том-то и дело, что история — не прошлое человека, она — его настоящее. Воплотившись, Бог входит в историю, и человек живет в истории. Мы же подчас не хотим этого признавать, утверждая независимость настоящего от прошлого, что и есть беспамятство.

Происходит, по существу, отмена истории. Ее, впрочем, можно отменить по-разному. С одной стороны, мы сталкиваемся с весьма популярными теориями типа Фоменко, превращающими историю почти в компьютерную игру, где каждый может конструировать свою историю, с другой же стороны, — приходит зараза фундаментализма, который ведь тоже отменяет историю, насильственно останавливая ее (вернее, делая вид, что мы можем «выйти» из ее потока и по собственной прихоти куда-то «вернуться»), и, главное, избавляя человека от необходимости суда над прошлым (кроме как над прошлым других), и значит — покаяния и прощения…

Об этой модернистичности фундаментализма как «ложного традиционализма» говорил на конференции С.С. Аверинцев.

«Фундаментализм — очень специфическое понятие, недаром вытеснившее в XX веке все прежние более или менее синонимические лексемы, вроде обскурантизма и т.д., восходящее, как все, я думаю, помнят, к инициативе некоторой группы американских протестантов, т.е. это очень новое понятие. Если что и, в самом грубом смысле, модернистично, так это фундаментализм. Есть некоторая мрачная гармония контрапункта между современностью с ее разрушительными и секуляристскими тенденциями и фундаментализмом (недаром современность дала такие шансы исламу)… Одно подходит к другому, очень странным образом. Фундаментализм — это прежде всего отмена истории».

Действительно, в этом веке так называемый христианский мир не просто стремительно потерял веру, он словно бы забыл, что он христианский, что во многом он и создан подвигом веры, и подчас он утверждает это свое забвение в высшей степени агрессивно. Между старым «крещеным миром» и новой цивилизацией пролегла пропасть. Может ли этот мир вспомнить свое христианство, свою веру? Понятно, что ищущему путь к Богу и в Церковь человеку здесь предлагается два легких выхода, которые мы и наблюдаем вокруг. Модернизм (крайнее проявление которого — те же ересь и сектантство) убеждает человека в том, что никакого разрыва преодолевать не надо, никакой веры вспоминать не надо, поскольку вера этого ушедшего мира была насквозь пропитана ложью и, по существу, подлинной верой и не была, поэтому мы можем начать с чистого листа. Фундаментализм же, наоборот, убеждает в том, что никакого разрыва и не было, и поэтому, опять-таки, вспоминать ничего не надо, надо просто «продолжать» то, что было раньше. К сожалению, сторонники подобного взгляда не замечают, что при ближайшем рассмотрении выясняется, что это «продолжение» подобно трюку Леонардо, который в своей «Тайной вечере» продолжил реальное пространство монастырской трапезной перспективной иллюзией: выглядит завораживающе, но жить в ней нельзя…

Таким образом, настоящее, оторванное, отрицающее свое основание в прошлом, либо наоборот, пытающееся найти себе ложные корни, «прилепиться» к возлюбленному прошлому, минуя реальную историю, становится настоящим придуманным, нереальным, ненастоящим. Как порой мгновенно устаревают и смотрятся анахронизмом выстроенные в центре Москвы новомодные здания, и наоборот: как подчас выглядят ненастоящими, поскольку совершенно не относящимися ни к какому реальному времени, грандиозные «новоделы» — заново выстроенные детьми-наследниками иконостасы и храмы, оригиналы которых были разрушены их отцами. Как это легко: разрушили—построили, и как будто не было богоборчества, братоубийства и бассейна «Москва»! И кажется уже, что на дне этого ужасного и грязного бассейна было больше правды, чем над куполами нового великолепного храма: то был итог реальной истории, ужасающей, но корнями уходящей к подлинной вере отцов, новые же купола заслоняют собой эту реальную историю, и значит, как это ни страшно звучит, — реальную веру.

И все-таки «Бог поругаем не бывает»: это настоящее настоящее, реальное продолжение прошлого, — непобедимо, и оно начинает заявлять о себе, но уже насильственно — как сила судьбы, магии или закона. Зло, бывшее в истории и словно бы оставшееся в прошлом, неожиданно становится настоящим, и мы, кажется, уже начинаем это обнаруживать, не будучи способны ничего с этим поделать3  (об этом есть замечательные слова у Т.С. Элиота в «Четырех квартетах»: «Народ без истории не свободен (искуплен) от времени, ибо история — единство мгновений вне времени»).

Трагедия церковной памяти

Казалось бы, в подобной ситуации естественно обратиться к церкви, в основе существования которой лежит опыт воспоминания и опыт покаяния, что и предлагали многие участники конференции, но возникает вопрос: если церковь сейчас оказалась столь основательно забыта людьми, часто отказывающимися даже помнить, что они живут в христианском мире (это забвение произошло по-разному — внешне трагически или «мирно», но оно совершилось везде!), то не значит ли это, что забвение себя коснулось и церкви, т.е. что сначала церковь забыла себя, забыла мир и человека, а потом уже это забвение воплотилось в ее внешнюю опустошенность?

Действительно, уже в самый первый день работы конференции свящ. Георгий Кочетков прямо сказал об этом:

«На мой взгляд, самое страшное свидетельство господствующего в нашей церкви беспамятства — это даже не отсутствие каких-то церковных институтов или евангельских добрых дел и человеческих взаимоотношений, что всегда грустно, но о чем всегда можно говорить как о тех или иных недостатках нашей церковной жизни в целом или в частностях. Самое страшное — это забвение себя, нежелание и неумение признать свое своим, а чужое и чуждое — чужим, не церковным, не православным, не Божеским и не Божьим. Неразличение духов, нетрезвенность, принесение Богу «чуждого огня», с чем наверняка приходилось и приходится сталкиваться каждому верующему и служащему Богу и Церкви человеку, — вот что страшнее всего, вот что говорит о беспамятстве и безвременье современного этапа нашей церковной истории».

Как и в жизни общества, это забвение себя произошло не вдруг, но вызревало в церкви давно. Об этом о. Георгий сказал на третий день работы конференции на круглом столе «Дух Святой напомнит вам все»:

«Проблема с памятью есть и в церкви, а не только где-то в мире… Все мы знаем, что в церкви воспоминание традиционно связывается с таинствами, с мистериальным пластом духовной жизни, без которого в нормальных условиях полноты церковности нет и быть не может. Может быть, когда придет Царство Небесное, там будет сплошная мистика — откровение Божьих Тайн, но пока мы живем во плоти на земле, в историческом времени, генеральной линией воспоминания должны быть таинства… Но мне кажется, что проблема воспоминания проникла и в сферу совершения самих таинств. Ведь главное таинство воспоминания в церкви — это Евхаристия. Но что случилось с церковью? С V—VI вв. главная молитва воспоминания перестала в церкви звучать! С той поры для огромного числа верных это воспоминание может не осуществляться в полноте, потому что часто случается так, что за всю свою жизнь они ни разу не услышат этой молитвы воспоминания — Анафоры!

Что же случилось с церковью, что императору Юстиниану, отнюдь не самому благочестивому, пришлось ей об этом напоминать канонически? И хотя этот император составил соответствующий канон, который всеми признается, он все равно не исполняется! Более того, когда кто-то пытается его исполнить, ему говорят: «Будь как все — это важнее, не соблазняй народ молитвами, не читай молитву вслух», хотя всем известно, что она произносится от имени всей церкви, всего народа, всех верных — и клириков, и мирян!

Что, наконец, случилось с церковью, когда она воспринимает как подлинник Псевдо-Клементины и «Константинов дар» — документ, сыгравший огромную и столь отрицательную роль в истории отношений Западной и Восточной церквей и бывший одним из источников раскола между ними? Подумайте: более полутысячелетия можно было документ, сработанный в IX в., принимать за документ начала IV в.! Есть соответствующие проблемы и с некоторыми другими важнейшими писаниями и преданиями церкви…

Что все-таки случилось с церковью, когда она во второй половине V в. восприняла в себя, скажем, весь Corpus Areopagiticum, спокойно приписав его св. Дионисию Ареопагиту — ученику апостола Павла, упоминаемому в Писании, — и при этом в ней не дрогнул ни один мускул? Хотя правильно говорят, что если бы не было знаменитых схолий прп. Максима Исповедника, эти книги нужно было бы признать ересью, ведь это нормальный неоплатонизм, гениальная, прекрасная, с элементами высоких истин, но языческая философия. Они были написаны христианином, но философом, находящимся исключительно на почве неоплатонической эллинистической философии (все, кто читал Псевдо-Дионисия, это прекрасно знают).

А что случилось с церковью, когда в IV—V вв. она вдруг строит свою новую теорию церковной иерархии и священства как жречества в большом отрыве от своего предыдущего бытия, вполне по меркам все того же языческого, даже не просто ветхозаветного, общества? Это в четвертом-то веке! И это представление проникает в писания даже таких замечательных и великих святых, как Иоанн Златоуст — посмотрите его «Слова о священстве»!

Что случилось с церковью, что она перестала эти и подобные им вещи различать? И это уже в первое тысячелетие христианской истории, которое, безусловно, было куда более духовно, целостно, живо, чем второе: например, омертвение литургического творчества, можно четко сказать, происходит начиная с XII—XIII века…

Меня волнует именно этот вопрос, потому что он касается каждого из нас: а не больны ли и мы тем же самым беспамятством? Может быть, и сегодня мы какие-то новоделы, а то и подделки, фальшивки принимаем за авторские подлинники?

Тут я приведу еще один пример — прошу прощения, но я не могу его не привести, хотя он может показаться кому-то запредельным. Недавно в Интернете появился текст одного известного православного священника, настоятеля большого собора. Этот текст вначале шокировал: я хочу, пишет он, разослать по всем Православным церквам такое предупреждение, что сейчас во всех православных церквах возобладала новая ересь… Он назвал ее: послушание иерархии… И всякий человек, знакомый с церковной жизнью, знает эту проблему, когда послушание человеку, пусть и облеченному иерархической властью любого достоинства, оказывается выше послушания голосу своей совести и прямой заповеди Божьей (не говоря уже о канонах и т.д.), когда на место Духа Святого, на Божий пьедестал ставятся те, кто ощущает себя посредником между человеком и Богом! Многие из здесь присутствующих знают и такое высказывание одного из московских настоятелей, совсем недавно ставших к тому же и старостой одного из центральных московских храмов: «В церкви абсолютная монархия: на приходе — настоятеля, в епархии — епископа, в поместной церкви — патриарха…» Им не может быть никаких возражений. В принципе, вообще — никаких! Что бы ни говорил такой «монарх», его надо слушаться — во избежание «усечения мечем».

Что же случилось с церковью, если эта идеология — действительно же еретическая, в конце концов, если всерьез происходит обожествление иерархии! — смогла проникнуть в нее чрезвычайно глубоко и широко? Что случилось с церковью, и значит, со всеми нами, — ведь мы же ее принимаем, мы же не боремся с ней!? Мы при этом часто не чувствуем даже желания противления. Так, священник делает то, что совершенно противно Церкви, и говорит: «А я же должен слушаться настоятеля, это он виноват, это он дал мне такое благословение» («благо»-словение — прости, Господи!). Это касается и мирян. И мы же должны слушаться настоятеля, или епископа, или патриарха, даже тогда, когда они требуют от нас чего-то откровенно не соответствующего воле Божьей…

В этих условиях различение духов действительно становится невозможным: не ставится самой этой задачи! Послушание Богу тоже становится невозможным: не ставится и такой задачи! А если и ставится, то в тиши, в одиночку: как бы кто этого не увидел, об этом не услышал. Об этом священство друг с другом говорит боязливым шепотом, с оглядкой, даже в алтаре. Какая тут свобода духа, какая здесь любовь! Повторяю, я ставлю вопрос не о конкретных ситуациях, потому что в них это может проявляться по-разному: по случайности мягко, жестко, так или сяк; меня волнует вопрос о воспоминании полноты Духа в Церкви, о воспоминании простоты во Христе…

Итак, что случилось со всеми нами, что мы начинаем забывать самое себя? Потому что всем, я думаю, очевидно, что все это противоречит не только Новому Завету, но это шаг назад даже по отношению к Завету Ветхому…

Еще и еще раз задаю этот вопрос — себе, но в присутствии всех, открыто: что с нами случилось? Если Дух Святой напоминает нам все, то через кого Он должен действовать и как? Можем ли мы далее быть верны Христу и Церкви, живя по совести, живя в свободе Духа, живя по Любви как высшим критериям христианской жизни? Мы об этом все время говорим, но можем ли мы в принципе так жить?..»

Неудивительно, что в этой ситуации все призывы к покаянию остаются без сколько-нибудь весомого ответа. Охватившее нас беспамятство делает это невозможным, поскольку оно укрылось в самых корнях жизни общества и церкви — в их языке. Язык, это, как говорил на конференции «Язык Церкви» в 1998 г. С.С. Аверинцев, «совместное обладание эпох и поколений». И эта воплощенная память церкви и память народа становится их воплощенным беспамятством, — об этом сказал в своем докладе «Память языка и беспамятство народа в России рубежа 1000-летия» проф. Евгений Верещагин. Сохранив все ключевые слова духовного опыта человека, язык в то же время настолько потерял или исказил их подлинные смыслы, что уже не дает человеку возможности вспоминать то, что лежит в основе этого опыта. Так, самоотверженность понимается как глупость, смирение и покаяние — как отсутствие силы. Таким образом, из живой памяти церкви и общества язык превратился в живое беспамятство.

В связи с этим в очередной раз становится ясно, что, например, проблема богослужебного языка, о которой тоже говорилось на конференции, — это в первую очередь не проблема его понятности, а проблема освящения нашего языка в церкви: язык, на котором мы говорим, должен войти в церковь и таким образом должен быть Церковью освящен, спасен, хотя бы в том смысле, что его словам должно быть возвращено их настоящее содержание.

То, как призывы к покаянию приводят к профанации, после которой никто уже не хочет и слышать этого слова, и то, как сама память становится формой беспамятства, очень хорошо видно на примере некоторых последних канонизаций, совершенных официальными структурами нашей церкви.

Ситуация изменилась, и о жизни и мысли святых нового времени мы подчас знаем очень много, гораздо больше, чем это было в древности, к тому же усложнилась и сама церковная жизнь, поэтому, думается, канонизация святых должна содержать в себе различение духов и всестороннюю оценку церковью разных, часто далеко не однозначных, сторон их жизни и опыта для его рецепции. Но как раз этого и не происходит. В результате канонизация превращается во внешнее признание некоторого статуса человека, действительно его как бы чина, не становясь при этом жизненным воспоминанием церковью его христианского подвига. Порой это приводит к парадоксальным результатам, когда признание святости того или иного человека, «совершение его памяти», как говорится в богослужебных чинах, становится не призывом к воспоминанию его опыта, и значит — подражанию и приобщению ему, но наоборот, запретом на этот опыт. Если, например, в том или ином спорном моменте, касающемся церковной практики, ссылаешься на какого-либо святого: «Так делал такой-то», — то в ответ можно услышать вполне серьезное: «Ну так он же был святой!» Что же тогда говорить о подражании Самому Христу? Приходится слышать даже от внешне церковных людей, что подражать Христу — грешно. Таким образом, даже тогда, когда канонизация выглядит бесспорной, она оказывается лишь очередной золотой гробницей пророку… О чем же говорить, когда она — целиком плод мифотворчества, когда канонизация, как это, кажется, произошло с канонизацией царской семьи, продиктована желанием придать «высший смысл» (искупление грехов народа и т.п.) братоубийственной и детоубийственной жестокости, совершенной (или, по крайней мере, допущенной) нашими отцами. Вместо того, чтобы об этом помнить, думать и, в конце концов, действительно принести покаяние, предлагается нарисовать «благочестивую и утешительную» картинку и успокоиться…

«Что касается наследия святых новомучеников и исповедников российских, то приходится констатировать, что до сих пор наша церковь не живет их духовным и интеллектуальным наследием. Конечно, недавний юбилейный Архиерейский собор 2000 г., будем надеяться, откроет новые возможности для решения этой проблемы, но уже сейчас очевидно, что есть люди, для которых канонизация этих святых — не что иное, как повод для очередного «украшения памятников праведникам». Это тем более вероятно, что этот состоявшийся собор не смог преодолеть политической окраски канонизации, что касается не одной лишь царской семьи. Тому подтверждение — отсутствие в списках прославленных святых таких имен, как отец Феофан (Адаменко), мать Мария (Скобцова), архим. Таврион (Батозский). С другой стороны — канонизация безо всяких условий бл. Матроны, архиеп. Илариона (Троицкого), как и немного ранее — еп. Игнатия (Брянчанинова) и вел. кн. Димитрия Донского. Здесь же — неумение исправить ошибки прошлого: например, с одной стороны, — признание святости некоторых находившихся в расколе «непоминающих», но с другой, — отказ в этом для всех категорий «обновленцев».

При нашей современной чудо- и старцемании подлинный опыт и дух российских новомучеников и исповедников неизбежно подменяется суррогатами. Исторические жития заменяются на сусально-стилизованные и «проверенные цензурой», не брезгующей удалением всего того, что не вмещается в понятия о современных нормах церковной жизни и мысли (см., например, жизнеописание св. Лаврентия Черниговского). В результате наследие новомучеников оказывается усеченным: и обрезанным, и кастрированным. Они открыли новую страницу, даже главу или эпоху церковной жизни, но их представляют так, что они почти ничем не отличаются от своих более и менее достойных предшественников. Светильник вновь прячется под кровать и хранится под спудом» (из доклада свящ. Георгия Кочеткова).

Неудивительно поэтому, что по существу главный вопрос конференции, который сформулировал, подводя итоги работы церковно-исторической секции, кандидат филологических наук Давид Гзгзян, звучал так: «Что означает живая память Церкви для всех нас? Каким образом она должна стать образом нашего бытия со Христом в Боге?»

Естественно, что многие участники в поисках ответа на этот вопрос обращались к самым истокам церковного опыта памяти, отраженного, прежде всего, в Священном писании.

Память, освящение, творение

«Помни день субботний, чтобы святить его», — говорит главная «практическая», «установительная» для существования народа Божьего заповедь Ветхого Завета. Память оказывается связана прежде всего со святостью, с освящением. Что это значит?

Когда у Иезекииля Бог обвиняет Свой народ в неверности, Он уподобляет его возлюбленной, которая «не вспомнила о днях юности» своей, о «времени любви» (Иез 16:43,18). В этом свете память — это власть и свобода духа хранить любовь через воспоминание, памятование и, тем самым, быть верным или неверным. Не случайно св. Николай Кавасила, например, пишет, что грех Иуды был прежде всего грехом против памяти:

«Крайность такового лукавствия есть неистовство Иуды, который Бога и Спасителя променял на малое серебро, а причина и семя в том, что он погрешил против памятования о Нем… забвение Бога овладело областью души, любовь к Нему увяла, потому рождается противоположное постоянному воспоминанию, а когда угасла любовь, тотчас встречается равнодушие к Его заповедям и беззаконие» (Жизнь во Христе Иисусе 7:38–39).

В самом деле, все духовные реальности жизни человека вверены его памяти: он волен помнить и забывать. Все так или иначе знают это по своей жизни. Человек живет в падшем мире и в падшем времени, которые постоянно заявляют свои права на него, требуют подчинения себе, вынуждают признать, что то, чего нет в наличии, что осталось в прошлом, особенно если это касается реальностей духа, — встреча любви, например, или Богоявление, — больше не существует, а возможно и было лишь иллюзией или, в лучшем случае, событием психической жизни. В этом контексте помнить — значит осознавать свою верность, свою принадлежность прошлому, принадлежность другой реальности, не той, что сейчас, не тому мгновению, которое заявляет свои права в этот момент, а, например, реальности Исхода, явления сильной мышцы Господней. Или, посреди часто враждебного и греховного, злого мира, не забывать, что Господь — Творец его. Таким образом, помнить, в библейском смысле слова, — это не просто хранить информацию о прошлом, но вопреки одной, внешней реальности утверждать, что ты принадлежишь какой-то другой, утверждать это верой и делами веры, показывая своей жизнью, что подлинная реальность — как раз та, которая живет благодаря твоей памяти. Вот эта принадлежность Божьему миру посреди, в гуще мира сего, — и называется освящением, которое есть сопротивление суете и скверне. Это и значит, что воспоминание, память освящает.

Об этом библейском смысле памяти говорил в своем докладе проф. Е.М. Верещагин.

«Память… отождествляется с верой. Помнить — это то же самое, что верить, а вера, как вы знаете, на иврите передается словом «эмуна» — термин, совершенно непереводимый ни на какой другой язык; скажем, греческое «пистис» совсем не передает этого понятия, поскольку «эмуна» — это «пистис» и «элпис» одновременно, т.е. надежда и вера, а главное — еще и верность.»

Так, «помнить день субботний» — не значит просто держать в голове. Помнить — значит исполнять, значит посвящать себя тому, что ты вспоминаешь. По-настоящему вспомнить что-то — значит дать место в собственной жизни тому, что или кого ты вспоминаешь, и тем самым — спасти это от небытия. То, что ты вспоминаешь, продолжает быть, жить уже за счет тебя, за счет твоей жизни, отданной, принесенной в жертву. Но и это не все: и ты, в свою очередь, давая ему место и жизнь, пользуешься, живешь его жизнью, продолжающейся в твоей. Так, помнить день субботний, день окончания творения мира Богом, — значит дать место в своей жизни Богу, Его творческому и спасающему, освящающему действию в тебе и мире, или, наоборот, не дать, если ты хочешь это забыть, или чтобы другие об этом забыли. И если ты не дашь Ему место в твоей жизни и в мире, то это будет безбожная жизнь и безбожный мир.

В заповеди о субботе это выражается практически. Человек находится под проклятием: он должен «в поте лица добывать хлеб свой», он живет в страхе, который заставляет его работать. Он работает, чтобы поддерживать свое существование, исполненное страха за завтрашний день: «Мало того, что нужно жить, ежемесячно надо еще и платить за это». Суббота же заставляет его выйти из этого замкнутого круга, из этой реальности проклятия в реальность мира, сотворенного Богом ради человека, для общения с ним… Таким образом (и это, возможно, главное), суббота хранит не только живую память человека о Боге как Творце и о мире как мире Божьем, но и память Бога о человеке как человеке непадшем, о человеке царственно свободном в сотворенном Им мире, свободном от страха, от суеты, от расчета, от «выгоды», от «хитрости» и т.п., свободном для общения с Богом и другим человеком…

Об этом освящающем действии священной памяти, в отличие от памяти естественной, природной, говорил в своем докладе «Ересь жизни» архим. Виктор (Мамонтов).

«Вдумаемся в то, что есть память. Память — это реакция на отсутствие. Нужно различить природную память и священную, или духовную память.

Природная память по отношению к хорошему прошлому рождает сожаление о том, что его уже нет. А по отношению к плохому она радуется избавлению от него. Но в обоих случаях она уничтожает прошлое, хоронит его, порой в очень красивой форме. Она говорит прошлому: «Ты прошло, тебя уже нет», т.е. отказывает ему в жизни.

Vita fugit — «жизнь убегает», — сетовал Петрарка. Человеку трудно примириться с мыслью, что его прошлое исчезает. Но природная память бессильна перед временем.

Священная память побеждает время, актуализирует далекое историческое событие, превращая его в церковное «днесь». «Дева днесь Пресущественнаго раждает…», — поет Церковь каждый год на Рождество».

Если через память человек, будучи образом Божьим, обладает силой и свободой наделять жизнью то, что он помнит, то он же обладает и силой и возможностью, наоборот, лишать жизни и существования, лишать реальности, забывая то, чему, с его точки зрения, существовать не должно. Не случайно люди Ветхого Завета часто просят Бога изгладить всякую память о своих врагах, как и Бог порой заповедует им это. Здесь опять-таки память Божья и память человеческая оказываются в удивительной связи…

Если же мы теперь обратимся к Евангелию, к Новому Завету, то увидим, что и здесь заповедь о памяти оказывается одной из главных практических, «установительных» для жизни Церкви заповедей. Словно бы заповедь о субботе претворяется, преображается в словах Христа: «Сие творите в Мое воспоминание».

Конечно, это «сие» мы можем понять в разных смыслах. Мы можем понять это просто как заповедь о совершении таинства Евхаристии — как таинственного, освящающего воспоминания о Христе. Но мы можем распространить эту заповедь о воспоминании Христа и на всю нашу жизнь, и тогда вся она может стать творческим воспоминанием о Христе: мы посвящаем всю свою жизнь Богу во Христе и через это начинаем жить Его Жизнью, продолжающейся в нашей.

«Чтобы не сделать ложного выбора, нужно всегда помнить заповедь Божию: «Избери жизнь». Но что значит помнить? Держать в голове, знать умом? Мало. Помнить — это жить Богом…

Священная память призвана соединить нас с Богом. Память эта есть жажда, желание человека соприкоснуться с Богом, припасть к Нему. И эта наша жажда утоляется в таинстве Евхаристии, которую мы всегда, по заповеди Христа, творим в Его воспоминание. Он просил нас: «Вспоминайте Меня». Не в том смысле, чтобы мы собирались и говорили о Нем, но чтобы мы реально соединялись с Ним всем нашим существом и всею жизнью. Только священная память способна дать прошлому новую жизнь, победить отсутствие и утвердить чаемое Присутствие, сотворить со-бытие» (из доклада о. Виктора (Мамонтова)).

Эта память о Христе есть память о Человеке, возлюбившем «до конца», обретшем целостность в жертвенной любви и потому — непобежденном Смертью как крайней степенью забвения, т.е. это — память о Личности. Поэтому уже в Евангелии Сам Христос навсегда включает в эту память о Себе память о человеке, приобщившемся этой любви: «Аминь, Я говорю вам: повсюду, где будет проповедано Благовестие сие во всем мире, будет сказано и о том, что сделала она, в память о ней» (Мк 14:9). Здесь помнить должно уже не день творения Богом мира, но человека, возлюбившего «до конца». Это и есть подлинная святыня Нового Завета.

Эта память о Христе, становящаяся приобщением Его Любви, превращается в память о всяком человеке как человеке, сотворенном по образу Божьему, призванному в общение с Ним (ведь в глубине любовь и личность совпадают, об этом проговаривается наш язык: «моя любовь» — это что или кто?). Эта память, освящающая и спасающая человека, — память еще и творческая. Более того, только подобная память любви и о любви и может лежать в основе творчества, поскольку творчество, будучи всегда, в той или иной степени, творчеством из ничего, предполагает тем самым согласие на новое, на то, чего еще не было, свободное от тебя как своего творца. Иначе это не творчество, а лишь расширение самого себя. И лишь эта память любви может хранить ту свободу Любви, которой действует Вера.

«Священная память — животворящая. «Се, творю все новое» (Откр 21:5). Она творит из ничего. Способны ли мы к такой творческой, обновляющей памяти по отношению к ближним? Мы всегда просим Бога сотворить вечную память о наших ушедших. А Господь просит нас не забывать тех, кто ныне рядом с нами. Он доверяет их нам, нашей священной памяти о них, памяти-любви.

Что значит память как творчество в нашей повседневной христианской жизни?

Наш ближний утопает в грехах. Нетворческая реакция — реакция осуждения. Творческая память предполагает веру в него. Иисус Христос сказал об умершей девочке: «Она не умерла, но спит». И все смеялись над Ним. Он сказал ей: «Девица, встань» (Мк 5:41). И она ожила.

Сможем ли и мы так подумать о погрязшем в грехах человеке, что он не умер, но только спит, найти в себе такую веру в него, чтобы призвать его встать, пробудить его к жизни? Вера в человека и будет осуществлением нашей памяти как творчества» (там же).

Парадоксальным образом исполнением ветхозаветной заповеди памятования о субботе (покое) становится не воспоминание о творении, но само творчество.

Память и прощение

Конечно, евангельская память о человеке также предполагает какое-то забвение. Но здесь забывают уже не грешника, как в Ветхом Завете, уничтожая всякую память о нем. Наоборот, всякого человека, даже грешного, здесь вспоминают памятью любви, памятью Божьей, сохраняя его в ней. Однако грехи его должно забыть, изгладить из памяти Божьей и человеческой, сделав тем самым небывшими, забыть, как забывает их Господь, вспомнив его самого по Своей милости: «Грехов юности моей и преступлений моих не вспоминай; по милости Твоей вспомни меня Ты, ради благости Твоей», — говорит псалмопевец (Пс 24:7).

Можно сказать, что в этом и есть смысл истории, что это и есть собственно дело христианской памяти — воспоминание человека по милости, прощающее и сохраняющее его для вечности, и забвение всякого зла и греха, и через это — очищение от него.

Все это, в общем-то, хрестоматийные, почти катехизические истины. Главный же вопрос в том, как осуществить такую память? Что для этого нужно? Почему на это так редко хватает сил даже у тех, кто называет себя христианами, даже у внешне благочестивых людей одной конфессии? Почему вместо этого, столь, казалось бы, очевидного и ясного христианского духовного делания, мы постоянно видим те подмены, о которых писалось выше?

Почему «воспоминание всего», характерное для рубежа XIX и XX веков, было настолько позитивистски-безразличным, настолько лишенным суда над прошлым, что воспоминание вызвало к жизни такие силы и грехи, что всякое прошлое вскоре предпочли забыть? Почему это забвение оказалось еще более разрушительным, почему у по внешности христианского мира не нашлось силы для прощения и он впал в беспамятство?

Почему мы до сих пор то слышим ветхозаветный призыв изгладить из памяти грешника (причем часто потому, что он согрешил именно против нас, а не вообще), то видим просто языческое (причем — худших вариантов язычества) нежелание и неумение признавать зло — злом, поскольку это «наша история», то — и одно и другое вместе?

Почему церковь, обладающая, казалось бы, столь богатым и глубоким опытом памяти, оказалась бессильной помочь миру выйти из этих трагических тупиков своей истории?

В поиске ответа на этот вопрос на философско-культурологической секции конференции вспомнили, что в одном стихотворении Иосифа Бродского есть замечательная формула описанного выше освящающего, противостоящего скверне, злу, действия памяти: «Время, столкнувшись с памятью, узнает о своем бесправии» («Дорогая, я вышел сегодня из дому поздно вечером…»). Речь идет о том, что поэт вспоминает свою возлюбленную «четверть века назад», вспоминает и то, что время впоследствии сделало с ней, о том, какая скверна, какое зло вошло в ее жизнь. И вот оказывается, что это скверное, злое время вынуждено разбиться, «узнать о собственном бесправии», «столкнувшись с памятью», памятью о любви и памятью любви и прощения, а жив и освящен этой памятью именно человек, которого любят.

Интересно, что за несколько строк до вышеприведенной — о силе любящей памяти — поэт также говорит о том, что для осуществления такой любящей памяти необходимо забвение зла. И вот какую потрясающую вещь мы тут же читаем: «Чтобы забыть одну жизнь / человеку нужна, как минимум, / еще одна жизнь. И я эту долю прожил». Для того, чтобы по-настоящему вспомнить человека и тем самым освободить его от скверны, от зла, от смерти, т.е. для того, чтобы по-настоящему простить его, вспомнив памятью любви, нужно освободить и свою память, а для этого — забыть, забыть ту жизнь, в которой все это зло когда-то разгулялось, чтобы отделить самого человека от этой скверны, этого зла, ибо они — на разных уровнях: вечности и времени. Но забыть — значит не дать места злу в своей жизни. И тут-то выясняется самое страшное. Ты не можешь просто так забыть ту жизнь, поскольку это — и твоя жизнь тоже, и она в тебе не жила когда-то, а живет сейчас (так же, как и народ не может просто забыть свою историю, поскольку он в ней живет, поскольку она — не его прошлое, а его настоящее), и она разрушена тем же злом и осквернена той же скверной, и они, таким образом, присутствуют в ней, от нее неотделимы. Впасть в беспамятство, на время отодвинуть воспоминание, ты, конечно, можешь, но по-настоящему своей силой забыть — нет. И значит — тебе попросту нужна еще одна жизнь, потому что изнутри этой старой, разрушенной злом жизни это сделать оказывается невозможно! И эти строки (которые были сказаны, конечно, совершенно по другому поводу, поскольку человек, их писавший, собственно церковного опыта имел крайне мало) говорят о том, что настоящее воспоминание, воспоминание любви — воспоминание, которое могло бы действительно освятить жизнь, — возможно только из еще одной, новой жизни. Для нас, христиан, новая жизнь — это жизнь в Церкви, Жизнь, которую дает нам Бог во Христе. И та катастрофа памяти, которую мы видим вокруг себя, недостаток любящего и прощающего воспоминания, свидетельствует о том, что мы, к сожалению, этой новой жизнью по сию пору жить умеем плохо…

Эсхатологическая память

Как же нам приобщиться к этой новой жизни, как войти в нее? Что значит — жить новой жизнью? Мы знаем, что, прежде всего, эта наша жизнь «сокрыта со Христом в Боге». И потому она — реальность эсхатологическая, к которой мы таинственно приобщаемся на Евхаристии, «воспоминая… также второе и славное пришествие» Христово.

Об этом эсхатологическом измерении христианской церковной памяти, о жизненной необходимости этого таинственного освящения, утверждения своей принадлежности к «граду небесному» говорил на конференции Давид Гзгзян в своем докладе «Простота как историческая памятливость». Он показал, что именно христианская простота, которая есть «всегда ясное незатуманенное видение цели христианской жизни как каждого отдельно взятого ученика Христова, так и Христовой Церкви, и в конечном итоге — смысла истории», т.е. устремленность к Эсхатону, к явлению «нового неба и новой земли», новой жизни во Христе, есть необходимое условие жизненности памяти церкви. Ведь церковь впадает в беспамятство именно тогда, когда теряет этот опыт новой жизни и погружается в жизнь ветхую, старую, смешиваясь с ней, и значит, теряя возможность судить и прощать.

«Когда в истории мы сталкиваемся с утратой этого чувства простоты, мы автоматически же сталкиваемся с желанием прицепиться к этой эпохе, скрепить свое присутствие в этом мире раз и навсегда всеми возможными пригодными для этого формами…

Если простота, ясное видение цели и смысла жизни и истории, а поэтому — и нашего бытия в истории, — это непрерывное усилие, которое мы должны совершать постоянно, следовательно, каждый из нас всегда рискует выпасть в такое антиисторическое непамятливое сознание… И в значительной степени поэтому я вижу, что та простота, о которой я пытаюсь говорить, — это наш христианский долг, то, без чего нельзя. Ведь, строго говоря, такая простота — это то, что нам позволяет быть субъектами истории и не быть поглощенными ею…»

Об этом же пагубном смешении ветхой и новой жизни в историческом сознании говорил священник из Минска о. Александр Шрамко в своем докладе «Проблема самоидентификации православия» на примере недавней истории нашей церкви. Историческая церковь настолько потеряла эту эсхатологическую простоту, что эсхатология — как это в подобных случаях бывает — из внутренней тайны жизни церкви неожиданно стала кошмарной внешней реальностью. Страшный суд 1917 года восстановил утраченную было церковью границу между ветхим и новым, но когда пришло прощение, оказалось, что урок не усвоен.

«В советские времена религиозную государственность сменил воинствующий атеизм, но именно своей воинственностью он поставил твердую стену между миром и церковью. Эта стена не только теснила церковность из мира, но и соединяла «отвергнутых». И тогда были разные точки зрения в церковной среде, порой крайне противоречащие друг другу, но всех объединяло то, что мы все «по эту сторону», что мы — православные.

Пришла свобода. Стены не стало. И тут мы поняли, сколь призрачно было наше единство. Оно держалось и обусловливалось мирскими границами. Оказалось, что собственно принципы веры нас не столько объединяют, сколько разъединяют. В церкви началась ревностная борьба за право представлять «истинное православие». В союзники же стали активно привлекаться сочувствующие круги из безбожного мира вместе со своими, мирскими, критериями единства. Неужели мы снова дадим обмануть себя?

Говорят, любое единство лучше раздора, поэтому и обсуждать здесь нечего. Но в том-то и дело, что Церковь как удел, выделенный из мира, не только не может ограничиться каким-либо единством земного плана, но даже частично не вправе опираться на него, ибо тем самым рискует предать и потерять себя.»

Здесь, в этом видении недопустимости смешения границ мира и Церкви, также нашлась некая точка, в которой сходились разные участники конференции. Так, с этим видением перекликался доклад лауреата Государственной премии России, проф. Никиты Струве «Уроки русской культуры ХХ века». Он показал, что в этом свете и тот распад союза церкви и культуры, который Федотов определял как катастрофу, может быть увиден совсем по-другому.

«Соединение церкви и культуры, и кстати, не только культуры, но и государства, не могло продолжаться бесконечно, разве что если наступила бы полнота времен, а тем самым — и конец истории…

Всякое обладание противно законам Духа, и потому я бы не сказал (тут я поспорю с Федотовым), что наступила катастрофа. Думаю, что в появлении секуляризации проявилась естественная, а может быть, и волей Божьей определенная закономерность. Неизбежно было это обмирщение, потому что нельзя было жить в осуществленной перспективе полноты времен. Секуляризация эта была неизбежна, она не пошла и не могла пойти во вред культуре: наоборот, культура получила ту свободу, которая изначально ей присуща.»

Антиномия опять-таки в том, что получив эту свободу, культура стала едва ли не более христианской в своей глубине. Естественно, это новое обретение простоты во Христе, избавление от недолжного смешения, приводит к новому обретению памяти, рождающей стремление к новому единству, стремление к возвращению: восстановление утраченной в истории границы между церковью и культурой в каком-то смысле начало избавлять как культуру от забвения своих корней, так и церковь от забвения своей культурной миссии.

«Эта секуляризация могла до некоторой степени пойти во вред церкви, но разумеется, церкви именно как институту, как обществу, а не Церкви в ее сердцевине, которая в своей сокровенности, в своей неотмирности трансцендентна истории культуры. И хотя культура продолжала питаться христианством (поскольку это была именно секуляризация, а не секуляризм), но слишком часто в какие-то моменты церковь (когда я говорю «церковь», я говорю не Церковь как полнота, а церковь как тенденция, как некоторая ее обращенность к миру) не всегда себя узнавала в секуляризованной культуре и, замкнутая на себя, она тем самым в своей жизнедеятельности недостаточно оплодотворяла культуру. Ну, мы знаем примеры утери церковью живого слова, пребывания в неподвижности и даже ностальгии по этой неподвижности Средних веков…

И в начале века раскол между церковью и культурой, опять же церковью как институтом, ощущался болезненно и остро, ощущался с обеих сторон. В этом был смысл религиозно-философских обществ, — этой неудавшейся (а в каком-то смысле — удавшейся!) встречи между церковью и культурой. И тут, конечно, пророческая роль принадлежит Вл. Соловьеву (и хочется его помянуть сегодня, поскольку мы отмечаем 100-летие его смерти), который одновременно и шел от церкви, и пришел к Церкви, но еще и вдохнул дух универсализма в то, что становилось слишком провинциальным. Хочется также помянуть и его учеников.»

О том, что секуляризация — это, возможно, путь к освобождению христианства от смешения с духами века сего, необходимый для восстановления подлинной церковной памяти и, значит, — предания, говорил в своем выступлении «Идеи Владимира Соловьева о соединении церквей и его реальная перспектива» и иг. Иннокентий (Павлов).

«Говорят, что XXI век будет веком духовности… Я же думаю, что это будет век не духовного ренессанса, а век духовного «деграданса» и, более того, это будет век неопозитивизма. И если конец ХХ века ознаменован смертью идеологий (потому что мы сейчас наблюдаем, что всюду в мире работают политические технологии, а не идеологии, — еще какие-то идеологические партии есть, но это как бы дань прошлому), то ХХI век во многом будет веком социальной смерти религии. В действительности же этот процесс идет давно. Ведь уже ХХ век ознаменован приватизацией религии, когда религия стала частным делом человека, даже не семейным его делом, потому что в семье человек не всегда в этом плане находит понимание.

Конечно, Господь продолжает действовать, Он будет призывать и избирать людей, и Церковь будет существовать. Но она уже окончательно прекратит играть свою роль как социальный институт. И то, что сейчас стоит препятствием единению Апостольской Церкви, т.е. Церкви апостольской традиции, это все отойдет на другой план, потому что у интегризма просто исчезнет социальная база. Я наблюдаю сегодняшнюю интегристскую среду и вижу, что уже своих детей они так воспитать не смогут. Прошу простить меня за такой, может быть, вульгарный социологизм, но я вижу соединение церквей не в эсхатологической перспективе, а вот в перспективе того реального процесса, который мы сейчас видим… Другое дело, что это может совпасть, потому что никто не знает ни дня, ни часа, и на самом деле может произойти и пришествие Антихриста, и все то, о чем пишет Владимир Сергеевич Соловьев в своей известной повести… Опять-таки, какой колоссальный прогресс мы наблюдаем в богословской мысли, церковной науке ХХ века: с одной стороны, мы, в общем-то, стали Священное писание впервые достаточно адекватно понимать в его, так сказать, историческом и идейном контексте, а с другой, — произошла утрата прежней культурной роли церкви. Вот как все парадоксально происходит… Так что, я думаю, пройдет, может быть 30, может быть 50, может быть 70 лет, но уже вырастет поколение, которое вплотную подойдет к реальности соединения церквей. Потому что те соблазны константиновской эпохи, которые препятствовали этому, окончательно уйдут в прошлое…»

Воплощение памяти. Преображение

Приведенное замечание иг. Иннокентия напоминает нам, что у христианской памяти, у памяти Церкви есть еще иное место и иная перспектива, кроме таинственного освящения жизни, кроме утверждения принадлежности Церкви к иной реальности. Так, можно не только хранить память о единстве неразделенной церкви, таинственно утверждая это Единство (как мы это делаем на каждой Литургии, читая Символ веры), но и добиться воплощения этой памяти, которое тогда становится уже не освящением жизни, но ее преображением. И если первое больше соответствует традиционной христианской добродетели памяти о смерти, направленной именно на утверждение принадлежности человека другой реальности, то второе можно было бы назвать, скорее, памятью о жизни. Более того, процессы, происходящие в нашей церкви, показывают, что эта память о жизни становится насущной, главной ее задачей, что если церковь не найдет пути этого воплощения памяти, то и своей освящающей роли она не сохранит.

То же касается и эсхатологии. Недаром, как напомнил собравшимся иг. Иннокентий, в ХХ в. богословы разных конфессий выдвигали идею «инаугурированной эсхатологии», т.е., по-русски, «эсхатологии, вступившей в действие». В этом свете та христианская простота, о которой говорил на конференции Давид Гзгзян, предстает не отказом от включенности церкви в жизнь мира, но наоборот, позволяет жить в творческом обновлении Духа, поскольку усложняющаяся реальность требует созидания новых форм церковной жизни, которые не дают церкви смешиваться с миром. Трансцендентность, инаковость Церкви миру потому и инаковость, что не может быть навсегда зафиксирована в формах этого мира. Только изнутри творческой, обновляющейся в Духе жизни Церкви и может существовать настоящая христианская память, судящая и прощающая, ведь

«так вглядываться в историю и перспективу может только такое христианское сознание, которое не отягощено псевдоморфозами и замысловатостями, которое живет в простоте евангельского духа и поэтому умеет отказываться от старых форм и творить новые, позволяющие удерживать эту простоту, не пленяясь ими.

Простота — это то, что не позволяет застревать в истории, а это особенно важно, поскольку и человек и человечество в целом как раз-таки падко на длительные остановки и не любит непрерывного усилия.»

Конечно, жизнь в такой творческой простоте требует постоянного усилия и, более того, крестного подвига:

«Простота предстает одним из основных качеств адекватного христианству исторического сознания и ее забвение будет прямо свидетельствовать о том, что мы начинаем пленяться тем, чтобы зафиксироваться в мире преходящем и избегнуть конца. В качестве евангельской иллюстрации этих слов хотелось бы привести знаменитое пожелание апостолов на Фаворской горе: «Господи, хорошо нам здесь быть». И Крестный путь Господа уже теряется из виду. «Разве все уже не совершилось?»»

И здесь надо понимать, что без реального опыта новой жизни у нас не будет подлинной церковной памяти, как не будет и подлинного покаяния. Вернее, это покаяние будет не покаянием пред Богом в надежде на примирение с Ним и, значит, восстановлением связи сотворенного Им времени, но лишь новой попыткой «убежать» от истории, «избавиться» от прошлого. Но и наоборот: без покаяния, всегда связанного с готовностью брать на себя крест и следовать за Христом, новой жизни у нас тоже не будет, она нам просто не дастся.

Примеры подлинной памяти в ХХ веке

Если местом освящающей церковной памяти традиционно являются ее таинства, то что же практически означает для нас воплощение этой памяти?

«Человек всегда выше идеи, выше догмата, выше закона. Поэтому в стремлении изменить церковную жизнь, преобразить ее, нам следует всегда начинать с человека, с его исцеления, надо всегда помнить его, помнить памятью Бога, то есть памятью любви и сострадания», —

говорил в своем докладе архим. Виктор (Мамонтов), и местом воплощения этой памяти о человеке в Церкви традиционно была, во-первых, ее миссия и катехизация, — ибо только такая память, память-вера, как назвал ее о. Виктор, и может лежать в их основе, вдохновляя эти служения. Ведь они могут зиждиться только на приобщении Божьей памяти о том, что каждый человек сотворен по Его образу и жаждет Слова, как и о том, что сам мир был сотворен как мир Божий. Во-вторых же, — это устроение общинной и братской жизни, которые помогают человеку по-настоящему обрести в Церкви новую жизнь и сохранить ту простоту, о которой говорил Давид Гзгзян.

В этом отношении был важен доклад свящ. Иоанна Привалова, в котором он сравнил три опыта, три примера подлинной памяти в ХХ в. Характерно, что эти три опыта — это воспоминания о временах ГУЛага, т.е. воспоминания о крайнем зле, о месте воплощенного забвения Бога и человека, об их крайней точке. (Ведь в каком-то смысле именно времена ГУЛага наряду с временами немецкого фашизма — крайнее испытание для силы и подлинности нашей памяти и нашего прощения). Итак, о. Иоанн говорил об опыте Варлама Шаламова с его «Колымскими рассказами», Александра Солженицына с «Архипелагом ГУЛаг» и архим. Сергия (Савельева) с его книгой «Далекий путь».

Позицию Варлама Шаламова можно сравнить с позицией Иова. Его подвиг — это подвиг, так сказать, начальной памяти, памяти простого факта, памяти, которая прежде всего хранит себя от соблазнов забвения и ложного утешения и, тем самым, свидетельствует о силе человека, который в глубине своей, подобно Иову, призывает Бога, в надежде и жажде услышать ответ — от Него.

«Шаламов просто свидетельствует, он не иронизирует, не гневается, не обличает, не делает никаких выводов. Как пишет один из его исследователей, «его повествование обретает спокойствие эпоса. Похоже, что он не обращается к читателю. Прежде всего и главным образом он обращается к Богу: вот что такое человек, вот чем он может стать, вот что он может сделать ближнему своему».

Воспоминание Солженицына — другого рода. Это уже опыт не просто памяти факта, это опыт прозрения, опыт пробуждающегося суда. Книга Солженицына — яркий пример того, что наличие информации о прошлом — еще не память, и того, как подлинное воспоминание, в отличие от информации, самим своим актом сопротивляется злу, скверне. В самом деле, достаточно вспомнить, какую взрывную реакцию вызвал «Архипелаг ГУЛаг» на Западе. Может возникнуть вопрос: неужели же до книги Солженицына там не было известно, что творится в советской России? Конечно же, было. Но в том-то и дело, что до Солженицына, до его опыта воспоминания-прозрения, ставшего подвигом, она как бы не вмещалась в голову, не входила в память. Но ведь в каком-то смысле то же самое было и у нас в стране! Трудно найти семью, которой так или иначе не коснулась эта репрессивная система, по крайней мере, в страхе жили все, но в то же время до Солженицына и его книги этого в памяти народа как бы не было, хотя все об этом знали! Вся информация есть, она вся известна, она даже бросается в глаза, но сам человек как будто бы ничего не помнит, во всяком случае, — предпочитает не помнить. И нужен был опыт и подвиг Солженицына, чтобы это по-настоящему вошло в память.

Интересно, что и сам Солженицын, когда писал свою книгу, понимал, что этот простой опыт воспоминания станет разрушительным для той системы, которая построила себя на культивировании беспамятства.

«В «Архипелаге ГУЛаг» мы видим желание разбудить читателя, вызвать в нем отторжение описываемого зла. Сам Солженицын считает «Архипелаг» книгой, которая может вызвать катарсис, очищение, просветление…

В отношении «Архипелага ГУЛаг» я опросил наугад несколько человек, и вот что они сказали: «Перечитал вчера первый том «Архипелага». Ощущение проглоченного кирпича». Второй человек: «Прочитал «Архипелаг». Желание одно: пойти и вымыть руки». И третье, довольно расхожее: «Психика этого не вмещает, не выдерживает». И здесь я, может быть, не удержусь и скажу о личном опыте прочтения Солженицына. Так получилось, что Солженицын был тем единственным писателем, которому я безоговорочно поверил в 1989 году. Я даже думаю, что в каком-то смысле его слово меня сформировало. Вряд ли есть писатель, которого за эти 11 лет я перечитывал больше, чем его, и периодически к нему возвращался».

Но вот что интересно. Казалось бы, после Солженицына, после начатого им и во многом совершенного по его следам воспоминания-суда над своим прошлым, после пережитого нами опыта прозрения и очищения, возврат к этому прошлому был невозможен! Почему же мы часто наблюдаем обратное? Почему мы ежедневно сталкиваемся со все новыми и новыми примерами беспамятства церкви и общества, «имже несть числа»?

Может быть, дело как раз в том, что воспоминание Солженицына — это также необходимый, освобождающий и очищающий, но не достаточный элемент подлинного воспоминания и покаяния, поскольку у него не хватает той самой перспективы новой жизни, без которой не может быть настоящего прощения и спасения человека? Вернее, сам такой вопрос не ставится? Не случайно о. Сергий (Савельев) писал, что в опыте-воспоминании Солженицына не хватает именно целостного образа человека, личности, ее христианского пути4 … Об этом говорил на конференции и о. Иоанн.

«Но вот какой интересный момент. О. Александр Шмеман как-то заметил, что когда читаешь Солженицына, то перерыв на обед воспринимаешь как насилие. С этим я охотно соглашусь: Солженицына действительно можно читать очень интенсивно, он захватывает, но его нельзя читать постоянно, словно в нем присутствует какой-то, может быть, предтеченский момент: его слово зовет к покаянию, оно обладает освобождающей силой, и думаю, что без Солженицына мне, например, было бы трудно в сегодняшней церковной жизни, особенно ее начиная, и, может быть, именно ему я обязан тем, что в свое время решился когда-то прекратить практику поточных крещений5 . Я дважды читал «Архипелаг ГУЛаг», но не могу сказать, что это книга стала моей настольной. И вообще, ни одна из 22 его опубликованных вещей никогда, наверное, не могла бы быть моей настольной книгой. Приходит момент, когда Солженицына нужно отложить, заняться чем-то другим.

Я привел это свое свидетельство потому, что мне иногда хочется сопоставить его творчество с некоей вакциной, с неким прививанием, которое действительно передает этот опыт, который в каком-то смысле отталкивает, отчуждает, но который, может быть, дает иммунитет к тому, чтобы таким образом поступать…

У Солженицына… перевешивает отрицательная программа… «Жить не по лжи». У Солженицына многие герои рассуждают: если уж и придется смириться с тем, что зло есть на земле, то пусть не через меня. Да, в этом есть отторжение зла, но не очень понятно: как, что надо делать.»

Книга же архим. Сергия (Савельева) «Далекий путь», составленная из подлинных писем членов его общины, снабженных небольшими авторскими предисловиями и комментариями, оказалась удивительно светлой и исполненной настоящего воспоминания и прощения, которое иногда можно «с налета» принять даже за некоторую нетрезвенность: человек пишет о таком страшном времени, но как будто бы этого нет. В своем докладе о. Иоанн показал, что дело, наверное, в том, что в «Далеком пути» есть эта столь необходимая перспектива новой жизни, ее реальный опыт, который для о. Сергия был опытом жизни в его общине. Даже находясь в лагере, он воспринимал и переживал все происходящее как бы изнутри, уже из этой жизни, а этот опыт, для которого мы теперь употребляем как бы технический термин «община», они сами называли «родная жизнь» или, что для нас сейчас более важно, «иная жизнь». И эта жизнь уже была реальным воплощением памяти о Боге и человеке, наделяя последнего не только способностью суда, но и силой прощения.

«Архимандрит Сергий (Савельев) пишет свою книгу «Далекий путь» о Христе, у него совершенно другой акцент. Он пишет о «родной», т.е. Христовой жизни, которая началась в условиях ГУЛага. У него нет акцента на зле, его интересует другой вопрос: как в этих условиях жить со Христом и во Христе. О том, как это удалось, и рассказывает «Далекий путь». «Далекий путь» — это прежде всего память о взаимной любви и об общине. Он, конечно же, знает, что тогда происходило в стране, он не наивный человек. В одной проповеди, в которой, по-видимому, есть ответ и тоже своего рода полемика с Солженицыным, он говорит: «Я знаю, я все знаю и даже больше вас знаю». Но именно поэтому он старается указать нам на Христа…

«Далекий путь» — это книга позитивная, показывающая реальный путь и дающая вдохновение для следования этим путем.»

Но именно эта реальная включенность в новую жизнь позволяла о. Сергию и членам его общины и сохранить благодарную память о людях, встреченных ими в жизни, даже если это были гонители и враги, и очень трезво видеть те процессы, которые происходили в церкви, незамедлительно и точно реагируя на отступления от духа той простоты во Христе, без которой невозможна христианская жизнь. Да, в его книге нет осуждения власти и ужасов ГУЛага. Его боль — глубже всякого осуждения, она — о падении человека, потерявшего веру, забывшего себя, и, к сожалению, не вне внешних границ церкви, а в них. Здесь некого обвинять, здесь речь идет уже только о том, чтобы взять на себя этот подвиг памяти о человеке, помочь всякому, и верующему и неверующему, обрести утерянный во многом путь новой жизни во Христе… И главная его боль — о том, что церковь, пройдя через этот очистительный опыт, так и не обрела пути этой новой жизни, и потому ее ждет новое беспамятство. В каком-то смысле сейчас, спустя десять лет после того, как церковь обрела внешнюю свободу, мы все переживаем то же, что и о. Сергий после того, как церковь обрела свое место в сталинской державе.

«Боль его памяти — это то, что произошло в 1917 году. Эта тема его сжигала, он постоянно снова и снова говорил в своих проповедях о том, что 1917 год — это Страшный суд над христианской историей и христианской церковью в России. Его мучило то, что вот, идет второе пятидесятилетие, но где же образ христианина? Он говорил: «Покажите его, и мы все побежим за ним». О. Сергий видел, что Страшный суд ничему или мало чему научил Русскую церковь. Характерный эпизод: когда в 1943 году о. Сергий зашел в патриархию, он был поражен тем контрастом, который возник по сравнению с его лагерными впечатлениями. Несколько архиереев обсуждали, какая гостиница из московских лучше. Остановились на «Метрополе», и о. Сергий говорит: «И вспомнилось мне в этот момент о том, какие были отношения у нас в лагере. Куда я попал? — думал я. Как же я так отстал от жизни? И вспомнилось мне другое время: тайга, простая, суровая лагерная жизнь, бараки с нарами и служители церкви, которых там было немало. У всех была одна жизнь, одни тяготы, заботы и надежды. Были там и архиереи, но они были тихие, скромные. В трудные минуты мы искали у них духовной поддержки так же, как и они у нас, чтили их епископское достоинство, но в основе нашей жизни была Христова любовь, которая делала нас братьями. И вдруг вместо грязного барака — роскошный особняк, вместо простых людей в старых, рваных телогрейках, с лопатой или топором в руках — важные архиереи, перед которыми услужливые швейцары поспешно открывают двери лучших гостиниц. Куда я попал? Как же они так далеко успели уйти от нас? Какая удивительная перемена!»

Еще одним подтверждением того, что община может быть таким местом воплощения памяти, стал рассказ о. Виктора (Мамонтова) о современной общине, сумевшей — изнутри новой жизни, обретенной ей в Церкви — осуществить подлинное творческое воплощение памяти: не только простить своего гонителя, но и обрести христианское единство и единомыслие с ним — во Христе.

Цепочка памяти

Конечно, нельзя говорить, что конкретная общинная форма устройства церковной жизни — это панацея от всех бед, в том числе — и болезни беспамятства. Форма может быть разной, важна реальность опыта.

В этом отношении весьма характерно, что очень важным для конференции, для всей ее работы оказалось имя Владимира Соловьева, 100-летие со дня смерти которого отмечалось в 2000 г. Мы уже приводили цитаты из докладов иг. Иннокентия (Павлова) и Никиты Струве, свидетельствующие о той пророческой роли, которая принадлежит Соловьеву в области проблемы соединения церквей (а вернее, обретения видимого церковного единства) и поиска путей нового воцерковления культуры. Кроме того, Владимиру Соловьеву был посвящен доклад проф. свящ. Альберта Рауха из Регенсбурга «Владимир Соловьев — руководитель к третьему тысячелетию» и, сразу после него, — импровизированное сообщение Никиты Струве, которое было ответом на вопрос из зала, является ли о. Сергий Булгаков продолжателем идеи Владимира Соловьева, является ли он еретиком или нет, осужден он Церковью или нет.

Невольное обращение к опыту учеников Владимира Соловьева очень симптоматично. В дни работы конференции он предстал перед нами как человек, который, прежде всего, имел решимость вспомнить историю церкви и историю культуры как одну историю и, самое главное и самое трудное, вспомнить историю всей церкви — именно всей, не только православной, но и других церквей, — как нашу общую историю. Вспомнить по-библейски, по-христиански, сочетая и освящающую верность этой памяти и веру в ее воплощение. Конечно, в этом был его подлинно христианский подвиг: обычно человеку свойственно поступать наоборот, объективируя и дискредитируя историю оппонента. И постепенно это его дерзновение памяти и жизненная верность этой памяти находили себе пути воплощения в церкви, в богословии, через многих его учеников и последователей, через тех, кто был вдохновлен его примером, кто решился посвятить свою жизнь этому воспоминанию. Например, через о. Сергия Булгакова, который решился вспомнить историю церкви и, в частности, историю ее богословских споров именно как свою историю, как то, что подлежит и суду и спасению… Поэтому, например, он не относился к тринитарному догмату, как это часто делается, как к чему-то застывшему, «несомненно истинному», но жизненно, экзистенциально маловажному, — нет, он решился на подлинное воспоминание, утверждающее жизненность и актуальность этой проблемы. Святые отцы стали его реальными собеседниками, и хотя его часто обвиняли в отступлении от святоотеческого наследия, его отношение к святым отцам было подчас более жизненным и более серьезным, чем у его оппонентов, ибо оно было реальным церковным воспоминанием отцов. В свою очередь, это дерзновение о. Сергия находило себе путь дальнейшего воплощения, проникновения в церковную жизнь в созданном им Богословском институте, в трудах уже его учеников (и даже, иногда, оппонентов) — о. Георгия Флоровского, о. Александра Шмемана, о. Николая Афанасьева, как и в христианском подвиге его духовных чад — о. Дмитрия Клепинина (ему был посвящен доклад Татьяны Емельяновой «Крестный путь о. Дмитрия Клепинина»), сестры Иоанны (Рейтлингер) (о жизни и иконописном творчестве которой рассказывала на конференции Мария Александровна Ельчанинова-Струве), матери Елены (Казимирчак-Полонской), две последние нашли в себе даже дерзновение вернуться, по благословению о. Сергия, в Россию — ради воплощения этой памяти.

Таким образом, буквально на глазах у участников конференции выстраивалась настоящая цепочка преемственности и творческой памяти. Мы увидели, как эта освящающая память постепенно, несмотря на все трудности и препятствия, через крестный подвиг конкретных людей воплощается в жизнь, становясь реальностью жизни церкви. Мы увидели Церковь как общину, живущую вместе не только в пространстве, но и в протяженности времени, объединяющую в себе людей разных поколений и времен через творческое хранение памяти.

Мы увидели, как память Церкви, хранимая и воплощаемая в крестном подвиге, освящающая и преображающая, становится путем к преодолению всякого разделения — внутреннего и внешнего, личностного и межличностного, церковного и общественного. И каждое такое преодоление есть победа над злым, бессмысленным и бесчеловечным временем, отнимающим человека у себя самого, есть превращение его во время возвращения и возрастания, «время любви».

Конечно, примеры такой памяти, к сожалению, еще очень редки и, идя по этому пути, мы вряд ли найдем много понимания, сочувствия и поддержки. Поэтому вряд ли стоит здесь ждать быстрых результатов, но в то же время нельзя забывать, что храня эту память, мы приобщаемся к Божьей памяти о человеке и мире и, значит, никто и ничто не в силах прервать эту цепочку памяти.

Подтверждением этой надежды, воплощенным продолжением живой памяти Церкви, живым опытом новой жизни, жизни Церкви, которая дает силы освобождать и обретать память, прощать и обретать прощение, стала для многих ее участников и сама эта конференция. Об этом говорили многие выступавшие, но главное, об этом свидетельствовало на ней происходившее. Прежде всего, это круглый стол церковных журналистов (ведущий — отв. редактор «НГ-религии» Максим Шевченко), на котором, кажется, впервые за последние несколько лет могли встретиться и в мирном духе обсудить проблемы освещения в прессе церковных конфликтов журналисты столь разных по церковному направлению изданий как «НГ-религии», «Русская мысль», «Православная община», «Радонеж», Пресс-служба «Союза православных граждан» и т.п. Это, действительно, было неким актом памяти о том, что мы, прежде всего, должны быть членами одной Церкви, о чем многие из нас стали в последнее время забывать.

Но особенно об этом опыте новой жизни свидетельствовал акт покаяния, совершившийся совершенно спонтанно, без всяких «заготовок» в третий день работы конференции, когда на круглом столе «Дух Святой напомнит вам все» Леон Тайван в конце своего выступления неожиданно для всех и при этом как-то удивительно просто, без всякого пафоса, попросил прощения за вину своего народа перед русским народом.

«И последнее, что я хотел сказать… Я хотел бы принести покаяние от имени своего народа перед представителями русского народа (хотя, может быть, я не вполне уполномочен делать это от всего Леон Тайван народа), за те злодеяния, которые латышские стрелки, латышские большевики, сотворили в годы лихолетья революции. Мой отец, еще в мои молодые годы, мне не раз напоминал, что это — страшное отступление от христианства, которое началось в рождественских боях, когда латышские стрелки в день Рождества, когда Евангелие призывает нас к миру, вышли в бой, принеся победу, которая обратилась страшным поражением революции для всех нас.

Увы, и я несу грех своего народа и ответственность перед Россией. Я об этом должен сожалеть и молю Бога о прощении. И вас также».

Этот пример подлинно церковного покаяния за грехи своего народа, эти слова, сказанные человеком, который в совершении этих грехов не только не участвовал, но и нисколько не разделял мнения и настроения их совершивших, сказанные при этом настолько просто и искренно, и при этом перед людьми народа, который также несомненно был виновен перед тем народом, который он представляет, не могли не вызвать ответного движения сердца у всех участников конференции (а их в зале было несколько сот), желания принести ответное покаяние. Это покаяние состоялось и было предварено словами о. Георгия Кочеткова.

«Господи, Господи, посмотри милостивым Своим оком вниз, сюда, снизойди в наши сердца, прими наше покаяние и за отношение к инославным, как в прошлое, дореволюционное время, так и в нынешнее, и перед разными народами, когда, неся православие, мы часто несли им насильственную русификацию, и за идеологическое и всякое иное давление, и за те жестокости и зверства, примером которых бывал наш народ. И за то, что мы нередко отворачивались от Тебя, Господи, забывали действия Духа и ставили какие-то промежуточные, посредствующие критерии в том, что не терпит никаких посредников для христианина и христианской Церкви…»

Зал встал и замер в покаянной молитве, которая разрешилась в удивительно простых и верных словах молитвы, произнесенной еп. Серафимом (Сигристом), которыми мы и хотим закончить наше обозрение, в надежде, что все читатели сердцем присоединятся к ним, ибо, в конце концов, в этом — смысл подобных конференций.

«Господи, Ты видишь: когда мы восстанавливаем память, мы вспоминаем, что мы ответственны за все, что мы сделали с Твоей Церковью, за все, что мы сделали с Твоим миром, за все, что мы сделали с нашими собственными жизнями, за все, что мы сделали нашим братьям и сестрам — в истории.

Мы приносим Тебе покаяние, разделяя эту ответственность друг с другом, но даже когда мы разделяем эту ответственность, только Иисус Христос дает нам возможность сделать это.

И мы благодарим Тебя, Господи, за возможность начать сначала, за то, что будущее открыто.

Благодарим Тебя за то, что Ты все еще зовешь нас. Мы все говорим сейчас, как написано: «Вот, иду исполнить волю Твою, Боже» (Пс 39:9, Евр 10:7).

Аминь.»

[1] Четыре квартета. Литтл Гиддинг, III.

[2] Предание, память и сокрытое «я» // Материалы международной богословской конференции «Живое Предание» (Москва, октябрь 1997 г.). М., Изд-во МВПХШ, 1999. С. 22.

: Иером. Илия (Читтерио). Прп. Никодим Святогорец — учитель духовной жизни и маяк Церкви. Окончание
История церкви

Иером. Илия (Читтерио)

ПРП. НИКОДИМ СВЯТОГОРЕЦ — УЧИТЕЛЬ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ И МАЯК ЦЕРКВИ** Окончание. Начало см. «Православная община», № 59, с. 87—98.

«Экзомологитарион» [книга, не очень распространенная среди мирян, но очень распространенная среди священников, потому что она касается таинства Покаяния. Само название — книга исповеди, т.е. буквально это — учебник по исповеди, т.е. учебник для священника — как хорошо исповедовать, и учебник для кающегося — как хорошо исповедоваться] большей частью воспроизводит два небольших труда, которые прп. Никодим много раз цитирует в своем тексте. В Афинском издании 1963 г., на с. 11, 18, 31, 62, 95, 120, 200 и 236, находятся явные ссылки на два труда, озаглавленных Pneumatiko;" didaskovmeno"; и Metanow’n didaskovmeno;". Речь идет о двух трудах итальянского иезуита Паоло Сеньери, соответственно «Опытный духовник, в котором духовнику показывается практика плодотворного проведения таинства покаяния» и «Кающийся, наученный хорошо исповедоваться. Духовный труд, из которого каждый может научиться, как вернуться к благодати Господа и оставаться в ней». Из трех частей книги прп. Никодима первая посвящена духовнику, вторая — канонам, связанным с покаянной дисциплиной и приписываемым Иоанну Постнику, третья — кающимся. В первой части прп. Никодим весьма свободно разрабатывает материал, который он находит в «Опытном духовнике», и систематизирует его согласно своему собственному плану, сохраняя в главном ориентацию итальянского проповедника. Характеристики духовника (судья, врач, пастырь или отец, охотник), его поведение во время исповеди, рекомендации о том, как он должен расспрашивать кающихся, — все это заимствовано из текста Сеньери. Сам критерий отсрочки отпущения грехов (длительности епитимьи) тоже взят у Сеньери. Все примеры и различные исторические анекдоты, которые он цитирует в тексте и примечаниях, тоже из книг Сеньери, но вместо ссылки на имя автора или святого, которое упоминается в той или иной поучительной истории, Никодим вводит обобщенное ‘учитель’, ‘добродетельный человек’. например, в примечании на с. 14 так приводится учение св. Фомы Аквинского. Прп. Никодиму полностью принадлежит развитие темы о дурных помыслах и борьбе с ними, основанное на учении отцов Добротолюбия, практиковавших трезвение, защита умоляющей, а не объявляющей формулы отпущения грехов, как это практикуется в латинской традиции, а также увещание временно отстранять кающихся от евхаристического общения (причастия) на период, установленный каноном, связанным с покаянной дисциплиной. Очевидно, что каноны Иоанна Постника взяты не у Сеньери. Зато третья часть, относящаяся к кающимся, еще ближе следует итальянскому образцу, из которого буквально переведены большие отрывки. Три элемента таинства покаяния (сокрушение — исповедь — удовлетворение), затем оскорбление, которое грех наносит Богу и человеку, характеристики исповеди добровольной, сокрушенной, обвинительной, честной (прямой, правильной), полной и подробной, необходимость и значение намерения, предупреждение греха необходимым знанием о самом грехе, призыв к полной исповеди (исповеди за всю жизнь) — все это в точности воспроизведено из Опытного кающегося Сеньери. Почти полностью переведены главы XI (‘Самые важные условия, которые должны сопровождать исповедь’) и XIV (‘Тяжесть греха, представленная кающемуся, чтобы он не возвращался к его совершению’). Эта работа не только служит прп. Никодиму моделью для изложения, но он разделяет ее духовную восприимчивость, ценя приведенное в ней основательное и проверенное на опыте учение. Здесь Никодим тоже заменяет настоящие имена обобщенными формулами. Так, используя пример из жизни св. Екатерины Сиенской, которая, ‘как она рассказывает в одном из своих Диалогов, увидела беса и столько уродства, что предпочла пройти босиком по дороге, усыпанной горящими углями, чтобы больше этого не видеть’, Никодим предваряет его следующим введением: «Как явствует из церковных историй, одна девственница…» (с. 228). Или, с формулой ‘читаем в патерике, что один отец…’ (с. 198), воспроизводит эпизод, рассказанный Сеньери: «Как рассказывает папа Иннокентий VI, один святой отшельник увидел, как души сыплются в ад, подобно тому, как на землю хлопьями падает снег в разгар зимы». Знаменитая Беседа о покаянии, которую Никодим добавил к изданию своего Экзомологитариона 1804 г., взята из 2-го урока Пути в Небо Пинамонти под заголовком ‘О последствиях для спасения, когда человек грешит, зная о возможности исповедать свой грех’. Остальное уже появлялось в его Гимнасмата и его же Извлечения из псалмов царя-пророка Давида. Антология различных покаянных молитв, содержащих также богословские и созерцательные молитвы о любви к Господу св. Августина (Константинополь, 1799). Библейские и святоотеческие познания Сеньери, его практическое стремление помочь практике исповеди, строгость и благоразумие, которые отличают его в ведении душ, а также пастырский опыт сделали эти два небольших томика идеальным образцом для прп. Никодима, которого беспокоила та же проблема: как вести душу по пути совершенствования.

Аоратос Полемос — это перевод знаменитой книги Невидимая брань Лоренцо Скуполи, соответствующий изданию из 66 глав с добавлением труда О внутреннем мире, или Путь в рай, принадлежащего испанскому францисканцу Хуану ди Бонилья. Перевод прп. Никодима очень точный, но он ограничивается, как явственно выражено в заглавии его книги, улучшениями и исправлениями, и переводчик открыто заявляет, что произведение написано одним ‘мудрым человеком’. Только одна глава представлена как новая: гл. 25 первой части — о том, как обуздывать фантазию и память. Значительные изменения внесены в гл. 46 первой части — о молитве. Опущена глава 61 Невидимой брани — об упорствовании до смерти, потому что Никодим отсылает нас к похожим (гл. 15 и гл. 8 Пути в рай — о вере в священные таинства), которые частично, но точно приводятся Никодимом в гл. 3 второй части. Наибольший объем в книге Никодима, в отличие от оригинала, занимают вставленные в текст цитаты с толкованием Священного писания, приведенные в развернутом виде, и многочисленнейшие ссылки на св. отцов, а также обильные примечания аскетическо-святоотеческого характера, основывающиеся на восточной традиции, и различные пояснения учения чисто схоластического типа. Тем не менее, текст Скуполи переведен полностью и точно, с небольшими исправлениями, безусловно второстепенными по содержанию.

[Вообще, поскольку Никодим публиковал книги, которые он сам мог читать либо по-латыни, либо по-итальянски, либо по-французски, всегда считалось, что прп. Никодим хорошо знал западные языки, но это никогда не находило должного доказательства. Мы с уверенностью можем сказать, что Никодим прекрасно знал древнегреческий язык, что он был экспертом древнегреческого языка, поскольку многие его поэтические произведения написаны на языке Гомера, т.е. не на языке святых отцов, а именно на языке Гомера. Т.е. и сейчас мало кто так хорошо знает греческий язык, но и в то время мало кто знал. Что же касается других языков, то мнение, что он знает эти языки, основывалось только на том, что он публиковал книги, оригиналы которых написаны на этих языках.]

Новым событием, происшедшим во время исследований, посвященных личности и деятельности Никодима, стало изучение каталогов и рукописей библиотеки монастыря св. Иоанна Богослова на о. Патмос. Меня об этом оповестил проф. Эмм. Н. Францискос7. При простом прочтении этих каталогов можно было заметить, что многие заголовки напоминали о соответствующих томах, отредактированных Никодимом. Прямое сопоставление рукописей монастырской библиотеки и соответствующих произведений Святогорца выявило определенную зависимость между ними. Я смог рассмотреть две рукописи: рук. 296 и рук. 561, несмотря на то, что чтение оказалось весьма затруднительным, а на многих страницах почти невозможным из-за того, что рукописи были написаны от руки. Первая содержит перевод с новогреческого !Hqikhv filosofiva (Нравственная философия), анонимного произведения одного итальянского автора (название и автора я определил впоследствии). Речь идет о много раз переиздававшемся труде Эммануэля Тезауро Нравственная философия, извлеченная из высокого источника великого Аристотеля Стагирита, напечатанном в Турине в 1670 г. издателем Бартоломео Цапата. Важность этого открытия — в том, что <оно показывает, что> Никодим должен был держать в руках рук. 296 или ее копию, когда подготовил окончательную редакцию своего Sumbouleutiko;n ejgceirivdion #htoi peri; fulakh’" tw’n pevnte aijsqhvsewn th’" te fantasiva" tou" noo"; kai; th’" kardiva" kai; poi’ai eijsivn aiJ oijkei’ai tou’ noo;" hJdonaiv (Руководство с советами, или о хранении пяти чувств, фантазии, ума и сердца, и о том, каковы истинные наслаждения ума. Вена, 1801), которое до сих пор считалось оригинальным произведением Святогорца. Никодим черпает оттуда многочисленные примеры, мысли и философские изречения, которые он вставляет в свой текст или в примечания для подкрепления развертываемой аргументации или проводимого рассуждения. К 1782 г. Никодим подготовил свой текст [который относят к исихастской традиции] и, прежде чем отдать его в печать в 1801 г., он смог его переработать и систематизировать именно с помощью новогреческой версии итальянского произведения. Но я хотел бы остановиться не столько на этом тексте, сколько на другом, на рук. 561, для меня куда более интересной. Она содержит новогреческую версию Povlemo" pneumatikov" итальянского текста Лоренцо Скуполи Невидимая брань. [Именно после знакомства с этой рукописью я понял, что вполне возможно, что Никодим не делал перевода с итальянского, но познакомился с этой рукописью и ее усовершенствовал, дополнил, откомментировал, т.е. он немножко упростил греческий язык, изменил стиль, сделав его более близким к греческому разговорному языку.]

Автор этого новогреческого текста — Эммануэль или Мануэль Романитис, критянин по происхождению, секретарь монастыря на о. Патмос с 1717 по 1758 г., уже знаменитый благодаря переводу двух небольших трудов Сеньери, изданных анонимно в Венеции в 1742 г. и взятых Никодимом за основу для его Экзомологитариона: @O Metanow’n didaskovmeno" и @O Pneumatiko" didaskovmeno". Романитис осуществляет также перевод других произведений Сеньери: Неверующий без извинений, Манна души, Истинная мудрость, из которых последнее в действительности является трудом Дж. П. Пинамонти, автора «Духовных упражнений» и соратника Сеньери по проповеди и литературной деятельности. Из Пинамонти Романитис еще перевел Сокрушенное сердце и Ад, показанный христианину, дабы он туда не попадал. Переводит также Подражание Христу, приписываемое Фоме Кемпийскому, и, как я уже отмечал, Нравственную философию Эмануэле Тезауро.

Итальянским автором Невидимой брани является Лоренцо Скуполи8, театинец, рожденный в Отранто около 1530 г. и умерший в Неаполе в 1610 г. Назначенный священником ордена театинцев в 1577, он вначале был послан в Милан, а затем в Геную, где свирепствовала ужасная эпидемия, во время которой он посвятил себя уходу за больными. В 1585 г. Генеральный капитул театинцев, собравшийся в Венеции, в ходе процесса, возбужденного против него, приговорил его к одному году тюрьмы и низведению в ранг мирянина. Неизвестно, какое обвинение было ему предъявлено, но Скуполи себя не защищал. После долгого пребывания в Венеции он вернулся в Неаполь в 1598 г., где прожил оставшуюся часть своей жизни около любимого учителя, св. Андреа Авеллино. За несколько месяцев до смерти он был реабилитирован, и ему снова было разрешено служить мессу. История издания «Духовных упражнений» весьма сложна. При жизни автора книга всегда выходила анонимно и возрастала в объеме в более поздних изданиях. В 1-м издании (Венеция, 1589 г.) в ней было 24 главы (из которых только 23 пронумерованы, из-за ошибочного повторения с. 18), затем 33 — во втором (снова в Венеции, в том же самом году), и, наконец, уже 60 глав (Неаполь, 1599). Наиболее распространенный и авторитетный текст, состоящий из 66 глав, первый раз появляется в римском издании 1657 г., подготовленном театинцем Карло де Пальма на основании лучших предыдущих изданий и рукописей Скуполи. Первое издание, где указано авторство Скуполи, появилось в Болонье в 1610 г., но и впоследствии появлялись издания анонимные, а также произвольно приписываемые другим авторам, таким как испанский бенедиктинец Хуан ди Кастаница или итальянский иезуит Ахилл Гальярди. Тем не менее, произведение получило невероятно широкое распространение и было переведено на основные европейские языки (на русский — Александром Лабзиным в 1816 г., а затем — Феофаном Затворником в 1885; на румынский — в 1826). На сегодняшний день можно насчитать около тысячи изданий.

Издание этого произведения часто сопровождалось вставкой других небольших трактатов: Дополнение к «Духовным упражнениям» (38 глав), Душевные страдания Христа блаженной Камиллы Баттиста да Варано, Путь в рай, или о внутреннем мире испанского францисканца Хуана ди Бонилья, Как утешить неверующих и помочь им хорошо умереть (37 глав).

Что касается текста Никодима Святогорца Аоратос Полемос, то он разделен на две части: первая из 53 глав и вторая — из 27. Она воспроизводит текст Скуполи по изданию из 66 глав и Путь в рай.

В то время как рукопись 561 с о. Патмос точно следует тексту Скуполи с первой частью из 66 глав и второй — из 15 глав, составляющих Путь в рай, она подразделяется следующим образом:

листы 15—115 — Невидимая брань, 66 глав;

116v—135v — Путь в рай, 15 глав;

135v—141v — три из восьми глав книги Душевные страдания Христа.

Больше в рукописи листов нет, но очевидно, что она неполная. На листе 116v, после цитаты «pugnabis contra eos usque ad internecionen» (1 Цар 15)9 переводчик помечает: mevro" b tw’n %ergwn tw’n pn(eumat)ikw’n tou’ patro;" kur. laurentivou skouvpoli suggrafevw" tou’ pn(eumat)ikou’ polevmou (Вторая часть духовных произведений Лоренцо Скуполи, автора книги Невидимая брань). И продолжает переводом Пути в рай: Peri; th’" pneumatikh’" eirhvnh" %h oJdo" tou’ paradivsou. Poiva ei’nai hJ fuvsh th’" kardiva" ma" kai; pw’" qevlh na kubernh’qh", гл. 1 (О духовном мире, или пути в рай. Какова природа нашего сердца и как нужно владеть собой).

Достаточно просто сравнить рукопись Романитиса с версией Никодима, чтобы прийти к выводу о зависимости последнего текста от первого.

[Черты той духовности, которая представлена в Невидимой брани, могут быть сведены к следующим моментам. Духовная жизнь — это битва, брань, в ней есть рвение к молитве и к богослужебной жизни, в частности, к частому причащению. Эти черты характеризуют итальянскую латинскую духовность XVI—XVII вв. Речь идет о духовном, внутреннем умерщвлении, о покаянии, которое является шагом на пути к радостному покою души. В скобках: покаяние, которое не приводит к такому состоянию души, к радостному покою, не есть евангельское покаяние. Следующие черты этой духовности — любовь к Господу, в том смысле, что святость связана с тем, что всякое действие совершается только ради награды от Господа и не имеет никакого отношения к важности тех дел, которые мы делаем. Это и есть тот идеал, который открыт всем и каждому, независимо от того, монах ты или мирянин. Т.е. это может быть жизнь во внешнем покое или, наоборот, жизнь внешне очень деятельная и беспокойная, как, например, жизнь матери, у которой много детей и нет денег. Если бы любовь к Богу и молитва зависели, скажем, от внешнего спокойствия жизни, то как могла бы многодетная мать стать святой? Это касается и Запада, и Востока, и вообще жизни в любое время, в любом месте. Т.е. речь идет о том, что духовный рост не зависит ни от содержания конкретного действия, ни от той внешней ситуации, в которой мы находимся. Смысл же только в том, чтобы то, что мы делаем (что бы мы ни делали), было угодно Господу. Этот идеал святости открыт всем. (Еще одно замечание: для меня одним из существенных плодов Второго ватиканского собора в Католической церкви было именно понимание, принятие того, что святость не зависит от внешних условий жизни, от внешнего статуса, но относится только к сердцам, которые должны угодить Богу). Любовь к Господу может выражаться и в том, что можно назвать разными словами, например медитацией, т.е. размышлением о жизни и, особенно, о страстях Господа нашего Иисуса Христа, Который в Своей земной жизни олицетворял Собой пример всех добродетелей, и именно это, что важно подчеркнуть, является наиболее важной причиной для того, чтобы упражняться в добродетели. Т.е. доброе дело следует делать не потому, что оно добродетельно само по себе, но действие является добрым, благим в соответствии с добродетелью Христа, т.е. я совершаю его потому, что хочу быть соединенным с Господом Иисусом Христом, а не наоборот. Ведь если мы посмотрим на это иначе, то вера превратится в обыкновенный морализм, и таинство святости не будет реализовано. Четвертый же элемент этой духовности связан с литургией, это — частое причащение. И оно также рассматривается как наиболее эффективное средство для победы над злом.]

Оценки

Выводы напрашиваются сами собой. Отношение между Никодимом и его итальянскими предшественниками является, таким образом, не прямым, а косвенным. И это побуждает меня отвергнуть некоторые утверждения, которые я поддерживал в моих предыдущих работах10. Я считал, что Никодим имел возможность многократно обращаться к опыту, обретенному во время богатого духовного расцвета латинского Запада XVI—XVIII вв., и контактировал с католическими кругами, в то время довольно активными на о. Наксос и в Смирне, особенно с иезуитами, несмотря на напряженность, существовавшую между двумя общинами — католической и православной. Само же знание прп. Никодимом иностранных языков — латинского, итальянского и французского, — о котором мы находим, впрочем, только косвенные упоминания, казалось, должно было бы привести к известности Никодима только как издателя и переводчика иностранных текстов.

Поэтому обнаружение рукописей на о. Патмос должно было бы нас насторожить в отношении предполагаемых контактов Святогорца с католическими кругами, особенно иезуитами, и его знания языков, в отношении которого у нас нет прямых доказательств. Это событие, прежде всего, придает историческую правдивость честности и методу работы прп. Никодима, который, в отличие от его последующих издателей, никогда не представлял себя ни автором, ни переводчиком многих текстов, но всего лишь редактором, который постарался их «улучшить» и «адаптировать». Его верность оригиналу является, по существу, заслугой промежуточной версии — версии, которую ему довелось держать в руках, хотя он и не знал, кто ее автор, и которая оказалась столь точна по отношению к оригиналу. Между прочим, подчеркиваю, контакты между монастырем на о. Патмос и Римским престолом в первые десятилетия XVIII в. были весьма сердечными11.

Возникает историческая проблема. Как попали к Никодиму рукописи Романитиса? Биографические источники не упоминают ни об одной поездке Никодима на Патмос. Наиболее вероятно предположение, что Макарий Коринфский, неустанный исследователь святоотеческих текстов во всех доступных ему библиотеках, подолгу остававшийся на о. Патмос, мог сыграть роль посредника и привезти Никодиму на Афон рукописи или копии рукописей Романитиса. Макарий и Никодим тесно сотрудничали при издании многих произведений. Макарий прибывает на Афон в 1777 г. и доверяет Никодиму подготовку к изданию трех произведений: Добротолюбия, Evergetinos и брошюры О частом причащении. Он возвращается туда в 1784 г. с рукописями Симеона Нового Богослова, предлагая Никодиму подготовить их к изданию. Именно в эти годы Никодим готовит к изданию свои Аоратос Полемос и Гимнасмата вместе с Экзомологитарионом.

После всех этих уточнений я хотел бы попытаться дать оценку всей деятельности прп. Никодима как издателя католических текстов в контексте исторической ситуации его эпохи и соответствующих ей особенностей восприятия.

Представляется, что Никодим отдавал предпочтение некоторым характеристикам современной ему латинской духовности, отвечающим на требования его времени, или, лучше сказать, на запросы современности, вызванные социальной революцией, происшедшей в его время. И действительно, общие характеристики католического благочестия современной ему эпохи раскрывают нам его аскетическо-психологическое измерение, его заметный аскетическо-мистический отпечаток и его распространение в народе за пределами монашеских и религиозных орденов. Именно этими свойствами Никодим намерен был воспользоваться в своем желании поддержать веру народа, побуждая его к интенсивной внутренней жизни. Кроме того, его открытость к латинскому миру не встречала препятствий благодаря тому, что тексты аскетическо-духовного характера в то время не попадали под ограничения богословских школ, налагавшиеся только на те материалы, которые могли питать догматические споры между двумя традициями. Никодим, таким образом, мог спокойно распространять латинские духовные тексты, которые он, кажется, глубоко ценил, сохраняя верность богословскому направлению восточной традиции. Т.е. он использует латинскую духовную восприимчивость своего времени, оставаясь в рамках восточной богословской мысли: нам представляется, что в этом, в общих чертах, и состоит основная заслуга Никодима, по крайней мере в том, что касается его писательской деятельности на темы духовной жизни.

Рассмотрев внимательнее два итальянских текста, переведенных Никодимом, мы можем заметить, что те духовные круги, которые их произвели на свет, — орден театинцев (Невидимая брань) и орден иезуитов (Духовные упражнения св. Игнатия), имеют существенные общие характеристики, и не только по причине взаимного влияния. Живой аскетизм, базирующийся на войне с самим собой (духовная жизнь — это война, брань), обновленное рвение к молитве (медитация дискурсивная (discorsiva) и аффективная (affettiva) с особым вниманием к теме Страстей Господних) и к литургической жизни (очень рекомендуемо частое причащение), в которой берет начало горячее евангельско-апостольское усердие, совершаемое в атмосфере общей реформы церкви и ее обычаев — вот общие штрихи латинской духовности того времени. Невидимая брань дышит атмосферой первых регулярных клириков12, вдохновителем которых стал Гаэтано из Тьене (1480—1547), основатель ордена театинцев: внутреннее умерщвление, приводящее, однако, к радостному спокойствию души; чистая любовь к Господу — в том смысле, что святость начинается там, где все действия совершаются ради награды от Господа, а не ради важности самих дел; размышление о жизни и, особенно, о Страстях Иисуса Христа, Который есть образец всех добродетелей и одновременно главная побуждающая причина для упражнения в добродетелях; частое причащение, духовное или сакраментальное, как наиболее эффективное средство для победы над нашими противниками. Игнатий Лойола соединяет все эти элементы в своем духовном вeдении и опыте, сохраняя сильный акцент на их аскетически-практических свойствах. Пинамонти, который адаптирует Духовные упражнения св. Игнатия с целью сделать их более приемлемыми для непосредственного и универсального исполнения его слушателями, прежде всего являет собой пастыря, обладающего глубоким смирением и большим терпением. Отдав себя полностью служению народу, с 1664 по 1703 г., год его смерти, он посвящает себя просвещению верных и духовничеству. В зимнее время, когда он вынужден был прерывать свою миссионерскую деятельность из-за трудностей передвижения, он писал свои катехизические труды, которые позднее решил опубликовать, оставляя анонимными или выпуская под чужими именами. Его «наставления» доходчивы, доступны для всех, насыщены размышлениями на библейские темы, одарены заметной психологической прозорливостью и адресованы к живой христианской практике. Это отличительные черты и самого Никодима.

Но все-таки как объяснить тот факт, что его «переводы-адаптации» вызвали столько благожелательности у греков, и особенно то, что они не вызвали в сознании верных никаких вопросов об их происхождении? Анализ книги Аоратос Полемос, безусловно, самой читаемой и наиболее широко распространенной, а также наиболее любимой Никодимом и даже прославленной как «подлинный гимн мистическому духу православных отцов и самое чистое зеркало сердца и души православия св. Никодима»13, может дать ответ на наши вопросы. Обычно считается, что Невидимая брань — это аскетически-мистическое произведение, не содержащее ничего, что противоречило бы православной вере, так что внесенных Никодимом добавлений, исправлений и пояснений достаточно, чтобы ввести в русло православной традиции все то, что могло показаться подозрительным. В итоге текст Никодима рассматривается как новый текст по сравнению с оригиналом. Чтобы убедиться в несостоятельности такого объяснения, достаточно прочесть русский перевод Феофана Затворника, который базируется именно на греческой версии Никодима. Текст Феофана больше отличается от текста Никодима, чем текст последнего от текста Скуполи. Феофан, например, убирает все выражения, восходящие к богословским формулировкам латинской традиции, как например «per i meriti di Cristo, della Beata Vergine, dei santi» («по заслугам Христа, Блаженной Девы и святых»), «Corpo Anima e Divinitа nell»Eucarestia’ («Тело, душа и божественность в Евхаристии», «soddisfare la giustizia di Dio» («удовлетворение божественного правосудия»), и т.д. Он никогда не говорит о медитации как об отдельной форме умной молитвы, полностью переписывает целые главы, другие перекомпоновывает согласно собственной логике и постановке вопроса. Эти добавления — не просто исправления текста прп. Никодима. Непрестанная молитва, постоянное чувство присутствия Бога в нас, сердечная теплота — вот периодически повторяющиеся темы версии Феофана. Он ввел их, имея в виду иные перспективу и равновесие, отличные от самой книги. [Он организует сам материал книги совершенно другим образом, «переворачивает» главы, изменяет внутреннюю ориентацию в главах об образе молитвы. Но нельзя забывать, что это русский, который правит грека, т.е. православный, который правит другого православного. У него в этот момент не возникает мысль об итальянском авторе.] Никодим же полностью сохраняет терминологию Скуполи, точно следуя его оригиналу. [Он изменил только один момент, и знаете какой? Никодиму показалось неловким, чтобы книга была обращена к женщине, т.е. к читательнице, и он переводит, обращая все в мужской род. Вот единственное отличие от итальянского текста.] Вставки многочисленных святоотеческих примечаний являются по большей части второстепенными по сравнению с содержанием оригинала [т.е. он не меняет концепцию]. Единственное настоящее «исправление» касается сердечной молитвы и деятельности, связанной с возвратом ума в область сердца (со сведением ума в сердце), — типичные темы исихастской традиции. Но Никодим спокойно вводит их в рамки, заданные самим Скуполи, под видом простого дополнения. Не говоря уже о том, что молитвы, относящиеся к евхаристическому причащению, которые авторитетные исследователи Никодима представляют как богословскую и духовную глубину его учения, — не что иное, как самый что ни на есть буквальный перевод Скуполи14. Более того, нужно отметить единство и родство между двумя авторами: в постановке проблемы и чувствительности к ней. Оба, движимые сугубо практической целью, не заботясь о проблемах учительного и богословского характера, подчеркивают почти личностный характер пережитого ими опыта.

Однако основная заслуга Никодима состоит в том, что он с помощью примечаний и прямых вставок в текст ввел в изложение определенную богословскую перспективу, которая сообщает аскезе ее истинное значение. В этом смысле Никодим совершил некоторую трансформацию книги Невидимая брань, расширив ее перспективу, но не изменив ее элементы. Нить его мысли вплавляется по сути в богословско-аскетическое видение практикующих трезвение отцов Добротолюбия, которых он часто цитирует наряду с Максимом Исповедником, Исааком Сириным и Григорием Паламой, безусловно, входящих в число любимых Никодимом авторов. Тем не менее, значение этих аскетическо-богословских добавлений никоим образом не кажется ведущим к принципу противопоставления или исправления. Нам представляется, что речь идет главным образом о перенесении одной традиции в другую [богословское обоснование вышеуказанной молитвенной практики приводится для того, чтобы дать возможность понять содержание, т.е. чтобы перенести его в другую традицию. Для меня, например, это имеет следующие последствия: если прп. Никодим перенес это содержание из одной традиции в другую, значит мы не настолько различаемся в своих духовных корнях]15.

Ясно, что Никодим совсем не предлагал осуществить синтез двух традиций. Он, по крайней мере в тех текстах, с которыми был знаком, чувствовал естественность как первой, так и второй, — в том смысле, что латинская традиция не только не противоречила его богословскому и духовному образованию, но была выражением в более современных терминах общего учения отцов, по крайней мере в своем аскетическо-духовном измерении, а именно в том измерении, в которое хотели вписаться разнообразные Скуполи, Пинамонти и Сеньери. В том же направлении должны быть интерпретированы многочисленные ссылки на св. отцов, которые создают контекст, более знакомый для греческого читателя, и выявляют надежный фундамент для учения — да, с помощью представителей латинской традиции, сказал бы Никодим, но созвучной отцам! В действительности святоотеческие ссылки вносят определенный вклад — они придают особо учительный контекст изложению, которое стремится сохранить сугубо аскетический характер. В этом смысле эти ссылки и небольшие поправки, внесенные Никодимом, служат для того, чтобы такое сугубо «практическое» повествование могло стать воспринимаемо и узнаваемо в традиции, которая предпочитает «созерцание» (феорию). Но интерес Никодима к западной духовности заключается именно в этих «практических» элементах, столь эффективных для того, чтобы побуждать и вести христиан к совершенству. Никодим сделал своим то, что говорит Пинамонти во введении к «Духовным упражнениям св. Игнатия», описывая плод рекомендуемых медитаций: «Устранить из души беспорядочные привязанности и привести ее к глубокому единению с Богом, выполняя во всем Его святую волю». Как Никодим, так и Скуполи, Пинамонти и Сеньери, были движимы одной и той же заботой и одним и тем же стремлением: предложить <читателям> основательное и ясное наставление для практической реализации христианского идеала. В этом контексте представляется даже, что противостояние доктринально-богословского характера, а также различие в чувствительности (восприимчивости) между латинской и восточной традицией не только теряют тяжесть и остроту, но даже саму свою убедительность, в пользу глубокого единения в духовной практике. [Поскольку то, что есть источник и плод занятий богословием, святость жизни, т.е. способ проведения собственной жизни таким образом, чтобы она угодила Богу, в обеих традициях является по содержанию тем же.] Некоторые объяснения по поводу предполагаемых различий между двумя традициями должны быть, возможно, пересмотрены, поскольку исключительность и специфические характеристики каждой традиции в реальности определены куда хуже, чем может заставить думать какая-либо абстрактная богословская формулировка16. [Все эти споры не касаются самого сердца Предания, потому что Предание обнаруживает себя в святости, если же этого не происходит, оно становится идеологией и таким образом богословские дискуссии очень часто оказываются дискуссиями идеологическими. Я хотел бы уточнить, что говорю не о том, что богословие не нужно, речь идет о том, что настоящее богословие, как говорят святые отцы, не в том, чтобы думать или говорить о Боге (я надеюсь, что сидящие в зале богословы меня простят), но в том, чтобы думать и говорить как Господь, и каждое сердце это может делать, и это не так мало.]

Маяк Церкви

Евфимий заключает биографию Никодима замечанием одного неграмотного мирянина по поводу смерти Святогорца: «Отцы мои, было бы лучше, если бы умерли тысячи христиан, нежели (один) Никодим». И чуть позже: «Но лучи его учения — с нами, и они просвещают и будут просвещать церковь»17. Страницей раньше Никодим был назван «toiou’ton ajplanh’ fwsth’ra eij" tevtoion dustucismevnon kairovn … oJdhgo;n tw’n planwmevnwn kai; paramuqivan tw’n qlibomevnwn»18 (надежным маяком в столь злополучный век… путеводителем заблуждающихся (ошибающихся) и утешителем скорбящих).

И действительно, при неотложности интеллектуального и духовного обновления греческой нации в XVIII в., находившейся под турецким господством, постоянное усилие Никодима было обращено к клиру и мирянам, чтобы они всерьез вели свою христианскую жизнь, чтобы они вновь открыли корни своей веры, бережно относясь к своей идентичноcти как православных христиан. Поэтому все его труды имеют литургический и пастырский характер, что благодаря простому языку делало доступным для народа богатое литургическое наследие Византийской церкви19. В частности, важно подчеркнуть влияние Никодима и его трудов литургическо-агиографического и канонического характера20. Православная культура и традиция в большой мере распространялась в народе через Жития святых. Древние Синаксарии21, уже переведенные Массимо Маргунио (Венеция, 1607)22, оставались непонятными для народа и труднодоступными, поэтому Никодим, с одобрения афонской общины и церковной иерархии, составляет новый их перевод на простом языке в 1805—1807 г., опубликованный посмертно в Венеции в 1819 в трех томах23. К ряду святых он добавляет «новомучеников», богослужение которым содержалось в Новом Мартирологе. Насущным было приглашение, обращенное ко всем, независимо от принадлежности к чинам и положения, прийти в этот ‘разноцветный и благоуханный сад’ Церкви, чтобы найти исцеление от страстей. Патриархи, цари, князья, судьи, епископы, верные, мужчины и женщины, все смогут найти подходящие примеры, чтобы сориентироваться в выборе верного пути своей жизни. Было подсчитано, что в трех томах содержится около 650 биографий святых, а общее число упомянутых святых достигает 60 00024.

Но агиографический труд, который выявляет весь смысл пастырского стремления, которым движим Никодим, как и все в общем движение «Коливитов», это Новый Мартиролог, изданный в Венеции в 1799 г. и включающий жизнь и деяния примерно восьмидесяти новых мучеников, т.е. христиан, которые заплатили своей жизнью за исповедание веры под турецким господством25. Это жертвы фанатизма, христиане, обращенные в ислам и раскаявшиеся в своем отступничестве [т.е. публично исповедавшие Христа]26, и, в меньшем числе, добровольные мученики, обращенные мусульмане, а также жертвы по политическим причинам. Введение — маленькое сокровище литературной прозы, «благодаря языку, жару религиозной страсти и силы убеждения в аргументации»27, — все наполнено содроганием при описании тяжкого ига неволи под турками и в то же время — глубокой преданностью вере, Православной восточной церкви, народу. Чтобы обратиться к своим собратьям по вере «в неволе», Никодим не нашел более убедительных слов, чем слова, которые используют, обращаясь к Самому Господу Иисусу: «сладчайшие», «возлюбленные». Он гордится верой, которая тем славнее, чем более она гонима и истязаема, принадлежностью к Православной церкви, которая тем более горячо исповедует верность своего учения и святость своего существования, чем больше число мучеников, мужественно свидетельствующих о ней. Согласно мысли Никодима, новые мученики, проливая свою кровь и творя чудеса, обновляют веру во Иисуса Христа и действенно свидетельствуют перед иноверцами, дабы они образумились, когда откроется их тайная цель — истязать верующих православных, чтобы они не могли более терпеть и отказались от своей веры. Мученики являют ярчайшие примеры терпения в скорбях, любви ко Христу больше, чем к самой жизни и любым мирским благам; они являют силу и утешение для других христиан, особенно для тех, кто имел несчастье клятвенно отречься от своего Господа и Учителя и был насильно обращен в ислам. Вспоминая видения Акакия Юного, Капсокаливита28, он призывает всех преодолевать испытания и мучения во имя Христа и увещевает: «Одним словом, никогда не соглашайтесь, братья мои, отказаться от нежнейшего, сладчайшего Иисуса Христа, истинного Сына Божия и Бога»29.

Убедителен параллелизм между святостью и правдой: «Поскольку они святы и угодны Богу, то, следовательно, и Восточная церковь, которая их породила, является святой и угодной Богу, сокровищем божественной благодати Святого Духа. Отсюда вытекает, что ее догматы православны и пресвяты. Каковы дети, такова и мать, каковы плоды, таково и дерево»30.

Если рассмотреть приведенный Никодимом список новых мучеников, сразу выделяется общеправославный характер списка, поскольку рассматривается вся территория православия. В нем есть новые мученики Сербской церкви, такие, как, например, Гавриил, патриарх Сербский, казненный через повешение в 1659 г., и мученик Георгий, сожженный на костре в Софии в 1515; Болгарской церкви — мученик Иоанн, убитый в Константинополе в 1784 г.; Румынской церкви — Иоанн Влахос, повешенный в 1662 г., и мученица Криссия, замученная до смерти в 1795 г.; Русской церкви — мученики Павел и Константин, замученные, соответственно, в 1683 и 1743 г. [Мне это показалось очень важным: когда человек обнаруживает личностность, подлинность своего предания, своей традиции, он входит и в осознание того, что эта традиция является частью чего-то большего.]

Что касается метода работы, Никодим, по своему обыкновению, указал все использованные им источники (известных авторов, анонимные тексты, изданные и неизданные и где их можно найти), переводя в том числе и из славянских синаксариев, как в случае открывающего список новых мучеников Иоанна Нового из Сучавы, умершего в 1330 г. в Cetatea Alba, мощи которого были потом перенесены Александром Добрым, князем Молдавии (1400—1431), в Сучаву, где они хранятся до сих пор.

Заботливое собирание воспоминаний и свидетельств о современных новых мучениках свидетельствует о продуманном осуществлении настоящей церковной поддержки берущих на себя заботу по подготовке к мученичеству тех, кто когда-то отрекся от своей веры. Путь, который они проходят, всегда один и тот же: поиск хорошего духовника, которому можно признаться в своем отступничестве, второе миропомазание, уход на некоторое время в отшельничество для молитвы и поста, дабы приготовить сердце к любви Господа, т.е. мученичеству, причастие и возвращение в то место, где человек отрекся от Бога, чтобы исповедать веру. Так Никодим наставил новомученика Константина из Идры, Макарий Коринфский на о. Хиос подготовил к мученичеству Полидора Кипрского, убитого в Новом Эфесе в 1794 г., Феодора Византийского, убитого в Митилене в 1795 г., Дмитрия Пелопонесского, убитого в Триполи в 1803 г., а Никифор Хиосский (1750—1821) подготовил к мученичеству Марка Юного, убитого в 1801 г., и Ангелиса из Арго, убитого в 1813 г.31 [Очень важный момент — вот эта практика подготовки к мученичеству. Попробуйте об этом подумать. Т.е. мученичество — это не просто когда тебя взяли, но ты при этом не знаешь, что с тобой будет происходить, и вот — спасибо Господу, за то, что ты прославлен. Нет, ты знаешь точно, что если ты пойдешь публично исповедовать свою веру, тебя убьют. Тут нужна совершенно другая смелость. И вот второй момент: обращение к этому опыту мучеников было нужно для того, чтобы к человеку вернулось чувство собственной личности, чтобы ушел страх, чтобы можно было обрести гордость за свою веру, в положительном смысле этого слова.]

И наконец, говоря о еще одном произведении Никодима, Пидалионе, нужно признать его сильное влияние на все современное православие, особенно греко-говорящее. В 1800 г., в то время как в Константинополе выходил Kanonikovn монаха Христофора Продромита, в Липсии вышел в свет знаменитый свод канонов, который его редакторам, иеромонаху Агапию Леонардосу и Никодиму Святогорцу, угодно было назвать ‘Кормчая’, т.е. кормило, руль (Phdavlion), с помощью которого управляется духовный корабль церкви. Речь идет о самом богатом собрании церковных канонов, которые до сих пор пользуются авторитетом в Греческой церкви.

История публикации Пидалиона принесла столь большое огорчение Никодиму, что он заявил, что скорее предпочел бы удар ножом в сердце, нежели какие-то добавления или изъятия из его книги32. События вкратце могут быть переданы следующим образом. Рукопись Пидалиона была передана Агапием для утверждения патриархом Неофитом VII во время его первого избрания (1789—1794), но оппозиция в лице митрополита Герасима Devrkwn, ставшего позже патриархом в 1794—1797 гг., и Мелетия, бывшего митрополита Лариссы, не приветствовавших идею перевода канонов на простой язык, потребовала пересмотреть работу. Пересмотр был доверен Дорофею Вулисмасу, который одобрил работу, но решил представить ее также Афанасию Фаросскому и Макарию Коринфскому, которые дали положительные отзывы. Рукопись была отправлена обратно на Афон Агапию и Никодиму, чтобы они сами за свой счет внесли исправления и позаботились о печати, которая была доверена Феодориту из Яннины, тогда находившемуся в Румынии. Феодорит отправился в Липсию, но прежде чем отправить книгу в печать, сам внес около пятнадцати исправлений, в смысле «анти-коливитов» — по вопросу о служении панихиды и по другим спорным вопросам. В ответ на протесты Никодима вмешался бывший патриарх Неофит VII письмом, датированным августом 1802 г., в котором он отметил все «вставленные» места33.

Книга, опубликованная первый раз в 1430 экземплярах ин-фолио, поделена на три раздела (каноны Вселенских соборов, каноны поместных соборов и каноны, выведенные из святоотеческих писаний) и построена в соответствии с методом, который сами издатели постарались объяснить34:

а) В начале приведен текст канона. [Представлены все законодательные тексты, которые характеризовали жизнь церкви, начиная с апостольских времен. Т.е. это было грандиозным делом — собрать все каноны, имевшие влияние, значение в церкви в течение всего ее существования, т.е. имеющие законодательную силу. Например, в литургической области — каноны, регламентирующие, каким образом совершаются таинства и т.д.; в нравственном аспекте — то, что касается времени епитимий и другие вопросы нравственности; вопросы церковного устройства — кто такой епископ, пресвитер, что они должны делать, отношения между епископом и пресвитером, епископом и верными, вся структура церкви и т.д.] Для подготовки этого текста, который не всегда переписывался полностью, редакторы пользовались не только лучшими рукописями Пандекта, но также сводом канонов, опубликованным Guglielmo Beveregius (Beveridge, 1637—1708), Oxford 1672, в двух томах (Pandectae canonum ss. Apostolorum et conciliorum ab ecclesia graeca receptorum, nec non canonicarum ss. Patrum epistolarum), соединенных впоследствии на стр. 137 и 138, а также ‘nevan dayilestavthn sullogh;n’ церковных канонов в двух томах, Венеция, 1761—1762, Спиридона Милиа (Mhvlia).

б) Затем следует толкование, версия канона на новогреческом языке, которая более напоминает пересказ, чем перевод, и выполнена на основании толкований византийских канонистов XII в. Иоанна Зонары, Феодора Вальсамона и Алексея Аристина и других.

в) Указана «симфония», т.е. приведены каноны с таким же содержанием, существующие во всей византийской юриспруденции. В самом деле, редакторы обращались даже к «Jus Graecoromanum» Иоганна Лейнклавиуса (Loewenklau), Франкфурт, 1596. [Буквальные изложения различных канонов могут противоречить один другому, и таким образом возникает вопрос: какому же канону отдать предпочтение и как они должны быть понимаемы? Эта третья часть и посвящена этой проблеме, очень важной для жизни церкви.]

г) И наконец, даны примечания, комментарии, обильнейшие и расширенные, с филологическими замечаниями и толковательными разъяснениями, сопоставления (точки примирения) противоположных канонов и любые полезные для читателя объяснения. [В этих примечаниях и выражалось исповедание, учение Никодима, касающееся всех областей церковной жизни.] Они выявляют глубинные познания издателей в области патристики, каноники, истории и их духовную ориентацию35.

Убежденный в вечном нормативном характере канонов церкви, Никодим не проявил большого интереса к их историческому контексту и еще менее — к историческому развитию свода канонов в его полноте. В то же время он настолько чувствителен к негативным историческим изменениям, что призывает исправить практику Православной церкви своего времени там, где она перестала отвечать древним канонам. Что касается тем, дорогих для «коливитов», связанных, например, со служением литургии и евхаристическим причащением36, не подходящих для призыва к возврату к древней практике и, безусловно, лучше сохранившихся в латинской традиции, он написал в другом своем произведении: «Коленопреклонение… как и частое причастие… были отняты у нас ошибочным и вредным образом, противоречащим канонам. Может быть, это связано с тем фактом, что наши после раскола столь безрассудно и настойчиво противодействовали приверженцам латинской традиции, что бездумно отказались от хороших и законных обычаев, которые были раньше у нас в употреблении… Все, что не соответствует правильной вере, все недопустимые латинские и еретические обычаи следует ненавидеть и отвергать, но если у них есть что-то правильное и гарантированное канонами святых соборов, мы не должны это ненавидеть и отвергать, потому что мы не можем допустить ненависти и отвержения по отношению к канонам»37.

Стремление вернуть канонам центральное место, которое им подобает в жизни церкви, имело революционные последствия, хотя это и не было целью Никодима. Вся история с «коливитами» это показывает38. Тем не менее, мы до сих пор не отдаем себе отчета в том, сколь велико богатство канонического и святоотеческого наследия церкви39. Никодим все еще остается непревзойденным среди православных толкователей церковных канонов благодаря широте своего видения, восприятию канонов в духе их спасительного, а не только дисциплинарного значения, отделенного от поддерживающей его духовной жизни. Прп. Никодим — не только свидетель предания, он также ревностно потрудился для его обновления, как он его понимал. Он «современен» не только потому, что выступал за воспроизведение традиции, но и как человек, способный явить всю силу жизни в предании, в согласии с верой, которую он исповедал в свое время.

[Прп. Никодим был внимателен к тому, чтобы это предание воспринималось живым образом. Извините меня, если я добавлю свою мысль (может быть, она и не очень хорошо сюда вписывается), но чтобы быть живым, предание не должно восприниматься как пакет бумаг, который я могу кому-то передать. Оно должно оживить мою жизнь, стать образом жизни, и я сам не должен преграждать другому дорогу к тому, чтобы черпать из того же источника предания. <Почему мы должны чего-то бояться?> Дело в том, что мы никогда достаточным образом не знаем своих грехов, и в особенности того, что я называю грехом близорукости, т.е. близорукости по отношению к будущему. Ведь у нас есть только два варианта отношения к будущему: или мы смотрим в будущие с сердцем, полным страха, предрассудков или чего-то подобного, или мы смотрим в будущее с сердцем, любящим Господа и доверяющим Ему. Если же мы верим Богу, почему мы должны бояться будущего? Конечно, в некотором смысле опасность была всегда, она есть сегодня и всегда будет, но по моему мнению, недостаточно защищать истину, нужно уметь защищать ее божественным, евангельским образом.]

— Вы сказали, что в церковной жизни послушание может реализовываться через литургию, через богослужение. Раскройте, пожалуйста, этот тезис.

— Участвовать в литургии означает принести все наше сердце, весь наш разум, все наше существо и весь тот контекст, весь тот мир, в котором мы живем, чтобы все это могло быть освящено, чтобы все это могло получить свет и жизнь Бога, божественный свет и божественную жизнь. Когда я говорю о послушании, это не просто послушание моего ума Богу, это не просто желание того, чтобы я повиновался Богу, но это открытость моего сердца Богу. Если бы не было литургии, мы бы никогда не смогли различить, откуда происходит то, что в нас: из особенностей нашей психологии или действительно от Господа? Литургия нужна и существенна для того, чтобы сохранять реалистическое восприятие жизни. По моему мнению, то послушание, которым можно жить в литургии, — это открытие сердца в таинстве, и это имеет большое значение в нашей духовной жизни. Если мы научимся смотреть на жизнь глазами, просвещенными литургией, у нас будет не материалистический взгляд, мы не будем смотреть на человека под тем углом зрения, симпатичен он мне или не симпатичен, хорош он или плох. Но все мы увидим всё как тайну Божию, т.е. как возможность открыть любую ситуацию для того, чтобы в ней действовал Господь. И если вы почитаете духовные тексты святых отцов, вы очень редко найдете какие-либо мысли о литургии, и можно сделать вывод, что раз они говорят так мало о литургии, то это значит, что в ней нет никакой необходимости. Такое может сказать только человек, который интересуется самим процессом полиграфии. Человек, который пытается жить в тайне Божией, не может так думать. Действительно, о каких-то самых простых вопросах жизни почти никогда не говорится, но это не значит, что они несущественны. Если тебе хорошо, если ты здоров, ты никогда не думаешь о том, что ты дышишь. Но попробуй на пять минут задержать дыхание и не дышать, и посмотри, что случится. То же самое — с литургией. Что же касается послушания, то наше представление о послушании очень ограничено. Потому что как мы рассматриваем послушание? Вот, наш духовник дает нам какое-то задание, мы его исполняем и это называем послушанием. Но самое первое, самое важнейшее послушание — это послушание той Жизни, которая исходит от Господа. И, по-моему мнению, никто, или, по крайней мере, очень мало кто нас этому учит. А ведь это очень существенно! Попробуйте подумать об этом, например, в Великую пятницу, когда богослужение призывает нас к переживанию страданий Господних. Теперь представьте себе, что в этот день вы выиграли в лотерею сто тысяч рублей. Вы сможете сострадать Господу? Или приведу противоположный пример. Литургия — это гимн радости. Вы стоите на литургии, а в это время ваш ребенок умирает в больнице. Вы сможете радоваться? Я привожу эти примеры, чтобы показать, что, с одной стороны, наши чувства реагируют на события нашей жизни, и в то же время есть еще нечто более глубокое в сердце, что дает возможность проникнуть, войти в тайны жизни и понять их. Когда вы читаете псалмы, всегда ли ваши чувства совпадают с чувствами псалмопевца? Ну, например, представьте, что вы читаете 50-й, покаянный псалом, только что влюбившись. Таким образом, церковь своим литургическим ритмом, своими литургическими текстами, псалмами, дает нам переживать те чувства, которые не только наши, но чувства человеческие. И вот послушание — это дверь, которая позволяет нам быть сопричастными человечеству. Не только одному, двум людям, но всем. Без этого нельзя быть сопричастными Евангелию. А к этому невозможно прийти, не входя в литургию. Посмотрите, вот то, что я вам говорил перед этим о прп. Никодиме, ведь это равновесие между литургией и возвращением к Священному писанию, преданию и сердечной молитве, — это постоянная проблема, которая никогда не будет решена окончательно. Например, когда вам нужно будет научить послушанию вашего ребенка, вы что, будете просто говорить: я — мама, и ты меня должен слушаться? Вот когда вы ответите для себя на этот вопрос, внутри этого ответа будет и ответ на вопрос о послушании и литургии.

— Как представлял прп. Никодим общинную и братскую жизнь?

— Ну, насколько я об этом знаю, он не много говорит об общине как о братстве. Он все время говорит о братстве как о Церкви. По-моему, тот вопрос, который мы сами себе должны сейчас задать, следующий: можешь ли ты пережить чувство Церкви, не начиная с братства? Если ты сам можешь почувствовать Церковь, не проходя через братство, то ты можешь жить сам, один. Но в этом надо быть очень искренним, потому что ты на самом деле можешь, если можешь, оставаться без братства.

— Я бы хотел начать со слов благодарности и сказать, что мы в очередной раз видим, что можем не только ругать Запад.

— Мы тоже иногда хвалим Запад.

— Еще одна причина для того, чтобы похвалить его, та, что он помогает нам по-новому увидеть нашу собственную традицию. Ведь сейчас в восточном православном богословии господствует тенденция показать нашу традицию как что-то совершенно ровное, без тех проблем, о которых Вы сейчас сказали.

Мне кажется, для нас очень важна еще вот какая вещь. Мы в последнее время привыкли говорить о «западном пленении» православного богословия, т.е. о его влиянии, в контексте Киевской академии и Петра Могилы, в схоластическом ключе, а Вы нам показали, как с помощью западной традиции удалось в каком-то смысле действительно восстановить тот идеал христианской жизни, который был, например, как раз в том труде Николая Кавасилы «Жизнь во Христе», о котором Вы говорили, т.е. когда Евхаристия и сердечная молитва открыты не только для монахов, но и для всех. И у меня в связи с этим возник вопрос, который больше касается уже нашей современной жизни. Дело в том, что как Вы знаете, у нас в России уже в XX в. евхаристическое возрождение в первую очередь исходило именно от монахов. Но впоследствии здесь как бы была нарушена связь и сейчас получается так, что часть нашей церкви, наоборот, стала воспринимать евхаристическое возрождение как что-то совершенно чуждое традиции. Мне показались очень важными Ваши слова о том, что традиция преп. Никодима и традиция преп. Паисия, если смотреть в глубину, это одно и то же. И мой вопрос такой: что нужно делать в современных условиях, чтобы показать эту тождественность, эту преемственность. И как сделать так, чтобы евхаристическое возрождение не потеряло глубины, чтобы оно не превратилось просто в формальность, просто в частое причащение?

— Я бы пока ответил так. Никакую позицию не надо защищать на уровне: это лучше — это хуже. Но надо иметь смелость жить и таким образом следовать той ориентации, которую ты чувствуешь наиболее подходящей для твоего сердца, которая была бы основана на Предании, чтобы осуществить ту цель, которая перед тобой стоит, какой бы позиции она не соответствовала. А цель в том, чтобы жить всем сердцем, проживать жизнь, угодную Богу. И это актуально для любой церкви, для всех церквей. Такое маленькое отступление: думать, например, что вот мы на Западе прошли схоластическую школу, это все равно, что думать о Западе как о каком-то монолите, о чем-то совершенно однородном. Честно говоря, сегодня в России вы найдете больше схоластики в изложении богословских учений, чем на Западе. Т.е. мы очень часто отправляемся от каких-то наших умозрительных идей. И я думаю следующее. Вот сегодня такой момент, когда богатство Предания должно быть обнаружено, должно быть раскрыто и прожито как обычное свидетельство в своей собственной жизни. И вот это со временем даст свой плод. Это будет убеждать без слов, если другие, посмотрев, скажут: ну, если он так живет, это значит — он близок к Господу. По-моему, таким свидетельством стоит жить. Я хочу привести пример из жизни нашей маленькой общины. Когда мы пытались построить свою небольшую созерцательную общину, с нами никто не был согласен, все говорили: вы что, с ума сошли, что вы собираетесь делать? В первые годы это было для нас огромной проблемой, нам приходилось отвечать на эти обвинения, мы принимали участие в обсуждениях, и… это было совершенно потерянное время! Ты живи и постарайся жить так, чтобы ты проникал в эту вечную свежесть Предания, а плоды придут потом. Отвечать нужно в тех случаях, когда тебя кто-то обвиняет, когда кто-то пытается применить свою власть по отношению к тебе. Приведу пример Франциска Ассизского. Когда св. Франциск отправлял своих братьев на проповедь, все хотели, чтобы они к ним пришли, все готовы были их принять, но Франциск говорил: если приходской священник или священник какого-то небольшого городка вас не примет, — не останавливайтесь там, не проповедуйте. В результате через 20 лет все просили, чтобы к ним пришли францисканские монахи. Для меня это — пример евангельского духа. Например, вот эта позиция Никодима никогда не была принята Православной церковью, но это не значит, что она не является частью настоящего Предания Церкви, не входит в Предание. И еще я хочу добавить: ты должен заботиться о том, чтобы быть среди святых, а не среди тех, кто сегодня командует. Даже если ваш епископ скажет тебе: «Ты не можешь делать то-то и то-то», ты должен сказать: «Вы сейчас неправы, Вы делаете плохое дело, но Господь знает больше, чем Вы. Но я принимаю, я повинуюсь. Не могу делать — не буду, но я должен сказать, что это неправильно», т.е. я должен сказать ему, что он делает сейчас плохое дело, и я доверяю Господу, а не ему. Но принимаю послушание.

Перевод Ирины Волковой под редакцией Леонида Василенко

7 См. Эмм. Н. Францискос. «Aovrato" Povlemo"« (1796), «Gumnavsmata pneumatikav»v (1800). @H patrovthta tw’n ѕmetafravsewnѕ tou’ Nikodhvmou @Agioreivth. Выдержки из @O !Ejranisthv". 19 (1993). С. 102—135.8 Bartolomeo MAS. Scupoli, DS 14 (1989). С. 467—484.9 В точности соответствует 1 Цар 15:18 («Воюй против них, доколе не уничтожишь их»).10 Ср. I. Citterio. L’orientamento ascetico-spirituale di Nicodemo Aghiorita. Alessandria, 1987.11 Францискос Е.Н. «Aovrato" Povlemo"» (1796), «Gumnavsmata pneumatikav». С. 135, примеч. 71, подтверждает исследования Дж. Хоффмана «Patmos und Rom» // OC 41 (1928). С. 83 и далее; П. Григориу. Scevsei" kaqolikw’n kai; ojrqodovxwn. Афины, 1958. С. 184—188; Н.А. Форопулос. Filike" scevsei" th’" Monh’" !Iwavnnou tou’ Qeolovgou me; ti" kaqolike" dunavmei" th’" Duvsew" // Dwdekanhsiaka; Cronika; 5 (1976). С. 295, 300—303. См. также G. Hofmann. La chiesa cattolica in Grecia (1600—1830) // OCP 2 (1936). С. 164—190, 395—436; Spiteris. La teologia ortodossa neo-greca. Bologna, 1992. С. 73, прим. 73.

12 Регулярные клирики — движение католического духовенства, возникшее в начале XVI в., первоначально в Италии, в общем русле Контрреформации, требовавшей качественного духовного обновления католицизма. Братства «регулярных клириков» принимали особые обеты, жили общинной жизнью и активно занимались пастырской работой. Первоначально движение включало в себя ордена театинцев (1524), регулярных клириков Благого Иисуса и варнавитов (1530). Наиболее известным и влиятельным членом всего движения стал орден иезуитов (1534). — Прим. ред. 13 См. Teoclito Dionysiatis. $Agio" Nikovdhmo" oJ @Agioreivth". @O bivo" kai; ta; #erga tou (1749—1809). Афины, 19782. С. 196. 14 Например: «Вижу добре, Боже мой, при свете безмерной любви Твоей, что у Тебя одно при сем желание, наиболее показывающее светлость Твоей ко мне любви, именно, что Ты благоволишь даяти мне всего Себя в пищу и питие не для другого чего, как для того, чтобы преложить всего меня в Себя, не потому чтоб Ты имел нужду во мне, но потому что я крайнюю имею нужду в Тебе; ибо Таким образом Ты бываешь живущим во мне, а я в Тебе; и чрез любительное соединение сие делаюсь я (как) Сам Ты, — и скажу так по-человечески: чрез соединение моего земного сердца с Твоим сердцем небесным содевается во мне единое некое божественное сердце» (Аоратос Полемос. Афины, 1965. Пер. еп. Феофана, по изд. «Невидимая брань». М, 1892. — Прим. пер.). С. 190—191 (в скобках — добавление Никодима). Ср. пролог издателя Сотирио Скина к брошюре «О частом причащении», Volos 19715. С. 15; Н. Гр. Захаропулос, @O $agio" Nikovdhmo" oJ @Agioreivth" wJ" didavskalo" pneumatikh’" zwh’" // Qeologiko;;vn Sumpovsion (Caristhvrion ei" Kaqhghth;n P. Crhvstou). Салоники 1967. С. 479—480, примеч. 67.15 Детальный анализ можно найти в: I. Citterio. L’orientamento ascetico-spirituale di Nicodemo Aghiorita. Alessandria, 1987. С. 113–136.16 См. также D. Stiernon. Nicodeme l’Hagiorite // DS 11 (1981), col. 249.17 Здесь приведены выражения из биографии Евфимия, согласно изданию Билалиса. Наиболее авторитетный документальный источник о Никодиме — это биография, составленная иеромонахом Евфимием (Eujquvmio"), написанная через четыре года после смерти святого, в 1813 г., но опубликованная позже: Bivo" kai; politeiva kai; ajgw’ne" dia; dovxan th’" hJmw’n !Ekklhsiva" telesqevnte" para ; tou’ oJsiologiwtavtou kai; makarivtou kai; ajoidivmou Nikodhvmou monacou’, suggrafevnte" de; para; tou’ ejn Cristw’/ ajdelfou’ tou’ Eujqumivou iJeromonavcou // Grhgovrio" oJ Palama’" 4 (1920). С. 636—641; 5 (1921), с. 210—218. Издание подготовлено монахом Спиридоном (Spurivdwn Lauriwvth" Kampanav"), медиком, на основании транскрипции, сделанной им самим, с иверской рукописи ‘kellion’ св. Анны, обнаруженной в 1918 г. во втором томе «Синаксария» (Венеция, 1891) Никодима Святогорца. Критический обзор текста, опубликованного Спиридоном, на основе самой рукописи Евфимия, был сделан монахом Н. Билалисом (Nikovdhmo" Mpilavlh"): @O prwtovtupo" bivo" tou’ aJgivou Nikodhvmou tou’ @Agioreivtou. Афины 19969 (19831). В издании Билалиса 1996 г. на с. 17 можно прочесть выражения, приведенные здесь, которых не хватает в тексте, отредактированном Спиридоном.18 Там же. С. 14; изд. Спиридона. С. 215.19 См., например, Eortodromion, Giardino di grazie, Nuova scala — произведения, опубликованные посмертно и его поэтическо-литургические работы.20 См. Синаксарий, Neon eklogion, Nuovo martirologio и Pidalion.21 Синаксарий (от suvnaxi", собрание) — краткое объяснение праздника, для празднования которого собралась община. Содержится в Минеях, в которых собраны все богослужения на каждый день месяца, между 6-й и 7-й песнями канона утрени. Впоследствии термин «синаксарий» стал относиться к книге, предназначенной для поминовения святых в течение всего года, содержащей агиографические сведения и чтения в сокращенном виде. 22 О Массимо Маргунио см. богатую библиографию в Morini. Per una lettura «ecumenica» della storia della chiesa greca nel periodo della turcocrazia // Studi e ricerche sull’oriente cristiano. 8 (1985). С. 188—189, зам. 20. 23 См. письмо Никодима Григорию V, патриарху Константинополя, датированное 15 мая 1807 г. в Теоклито. $Agio" Nikovdhmo" oJ @Agioreivth". @O bivo" kai; ta; #erga tou (1749—1809). Афины, 19782.. С. 302—303.24 Точное число 59 148 имен святых дается в Bebis. Introduction // Nicodemos оf The Holy Mountain. A Handbook of spiritual counsel (The Classics of Western Spirituality). New York—Mahwah, 1989. С. 18.25 Об именах новомучеников, см. A. Rigo. O martiri vittoriosi di Cristo apparsi di recente // Oriente cristiano e santitа. Figure e storie di santi tra Bisanzio e l’Occidente, под ред. S. Gentile. Рим, 1998. С. 15—16. О значении новомучеников, см. N. Russel. Neomartyrs of the greek calendar // Sobornost, incorporating Eastern Churches Review 5 (1983). С. 36—62. Argyriou (Les exеgеses grecques, с. 66, n. 1 и 2) приводит хорошую библиографию. Анализ и комментарий произведения Никодима можно найти в N. Vaporis. The Price of Faith: Some Reflections on Nicodemos Hagiorites and His Struggle against Islam, Together with a Translation of the ‘Introduction’ to His ‘New Martyrologion’ // GOTR 23 (1978). С. 185—215. В том же номере журнала см. D. Constantelos. The ‘Neomartyrs’ as Evidence for Methods and Motives Leading to Conversion and Martyrdom in the Ottoman Empire. С. 216—234.26 Во время турецкого владычества по многочисленным причинам случались массовые отречения от веры, и некоторые наиболее известные духовники готовили людей к публичному исповеданию Христа, что делалось через отречение от ислама. И те, и другие случаи были достаточно хорошо известны. Люди, пострадавшие таким образом, назывались «новомучениками», и именно этот термин Российская церковь взяла в XX веке для своих новых мучеников. — Прим. ред.27 Это выражение А. Вакалопулоса (@Istoriva tou’ neoellhnismou’. Салоники, 1973. С. 102), процитированное в Karaisaridis. Sfntul Nicodim Aghioritul // Studii Teologice. 39, 2 (1987). С. 12, прим. 168. 28 См. Bibliotheca Sanctorum Orientalium. Т. I, Рим, 1998. Сol. 53—54: Акакий Юный, 1630—1730, знаменитый своей аскетической строгостью и божественными видениями прекрасных дворцов, уготованных на Небе тем, кто перенесет все испытания ради любви Христовой. Ср. Nevon marturolovgion. Афины, 1961. Введение. С. 14. 29 Введение. С. 18.30 Там же. С. 14.31 См. Morini. Il movimento dei «Kollyvadhes». Rilettura dei contesti piu significativi in ordine alla rinascita spirituale greco-ortodossa dei secoli XVIII—XIX // Amore del bello. C. 150.32 «Bivo"», изд. Спиридона. С. 213; изд. Билалис, 1996. С. 12.33 Добавления и сокращения Феодорита, помеченные как чужие толкования и не приписанные редакторам данного труда, детально представлены в Меневизоглу. Mh; ejpishmanqei’sai prosqhvkai tou’ iJeromonavcou Qeodwrhvtou ejn tw’/ Phdalivw/ // Klhronomiva, 21 (1989). С. 195—206. Письмо патриарха Неофита VII всегда будет сопровождать последующие издания Пидалиона, начиная со второго издания в Афинах, 1841.34 См. Phdavlion. Афины, 1976. С. XI—XXIV.35 Все уточнения содержатся в исследованиях Menevisoglou. @H kanonikhv sulloghv ®Phdavlion® // Caristei’on Serafei;m Tivka/, ajrciepiskovpw/ jAqhnw’n kai; pavsh" @Ellavdo". Салоники, 1984. С. 147—166.36 О служении литургии преждеосвященных Даров вечером, а не утром см. Phdavlion. Афины, 1976. С. 267 (прим. 1 к канону 52 Трулльского собора); о частом причащении — там же. С. 12 (толкование, симфония и прим. к 9-му Апостольскому правилу).37 Eortodrovmion. Афины, 1929. С. 584, прим. 1 (комментарий к канону на Пятидесятницу).38 См. выше. С. 1—3.39 В спорной (дискуссионной) части, из-за полемической атмосферы того времени в целом и из-за некоторой недостаточности знания истории в общем, Никодим не всегда принимает позицию, разделяемую и могущую быть разделенной церковью. Например, по вопросу перекрещивания латинян, для него безусловно «вредного», в связи с проблемой принятия обращенных в православие из католичества. Исторический и канонический синтез вопроса об отношении к позиции Никодима, см. Erickson. On the cusp of modernity: the canonical hermeneutics of st Nikodemos the Haghiorite // SVThQ 42 (1998). С. 52—66. См. письмо Никодима к патриарху Григорию V в Teoclito. $Agio" Nikovdhmo" oJ @Agioreivth". С. 286—287. См. также Morini. Per una lettura «ecumenica» della storia della chiesa greca nel periodo della turcocrazia // Studi e ricerche sull’oriente cristiano. 9 (1986). С. 94, прим. 129, где, чтобы показать общепринятую в то время практику «коливитов» в отношении крещения латинян, приводится глава из небольшого антилатинского трактата Афанасия Фаросского именно о необходимости перекрещивания католиков, которые переходят в православие, опубликованное в Halle в 1775 г.

: Александр Копировский. Четверть века первой агапе в нашем братстве
Дневники, письма, воспоминания

Александр Копировский

ЧЕТВЕРТЬ ВЕКА ПЕРВОЙ АГАПЕ В НАШЕМ БРАТСТВЕ

В конце октября этого года мне по какому-то поводу пришлось разбирать хранящиеся в шкафу старые письма. Копаясь в них, я обнаружил листок, на котором моим почерком было написано что-то вроде перечня, плана с нумерацией по пунктам. Сразу бросилась в глаза одна строчка: «Христос посреди нас!» — «Аминь!».

Вспоминать и мучиться, что же это такое, не пришлось ни минуты: конечно, это была наша с о. Георгием «домашняя заготовка» для проведения у него дома самой первой агапы, «трапезы любви», 16 ноября 1975 года, в тогдашний день его именин.

Дежурная фраза для таких случаев: «Как сейчас помню…» Честно сказать, я немногое помню собственно из той встречи. Но в связи с ней вспоминается многое. Прежде всего, — то, что ей предшествовало, из чего она рождалась.

Если отталкиваться в этом от названия одной из глав книги С.С. Аверинцева «Поэтика ранневизантийской литературы» — «Рождение рифмы из духа греческой диалектики» (парафраз известных слов Ф. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки»), то можно было бы, наверное, сказать о рождении агап из духа совместного причастия. Конечно, исторически могло быть и наоборот: сначала совершалась братская трапеза христиан, потом — евхаристия, как на Тайной вечере. Мы узнали об этом, по-моему, позднее, а может быть и ранее, прочитав книгу проф. МДА Петра Соколова «Агапы, или вечери любви в древнехристианском мире». В нашем случае все получилось по-другому.

Мы, группа молодежи, состоявшая из 10—15 человек, — как недавно пришедших в церковь, так и происходивших из традиционно православных семей, — часто вместе готовились к причастию (читали Канон покаянный, Канон Богородице, Последование ко святому причащению и т.д.), вместе ходили на исповедь (особенно в Николу в Кузнецах и к о. Виталию Боровому в патриарший Богоявленский Елоховский собор, где еще один из священников по нашей просьбе даже исповедовал нас после всенощной, чтобы мы могли присутствовать на всей литургии) и вместе причащались. А потом всегда какое-то время стояли в притворе, не желая сразу расходиться, тем более, что большинству приходилось возвращаться в семьи, где об их вере либо ничего не знали, либо относились к ней резко отрицательно. И как-то «само собой» получилось, что все мы стали делиться друг с другом просфорами, полученными «за ящиком» после подачи записок. Кстати, интересный парадокс: просфора — наше приношение в храм, а нам отдают ее обратно, вынув чисто символическую частичку. Благочестивое съедание потом этой просфоры натощак в течение нескольких последующих дней у нас не стало общеупотребительным, да и носило оно слишком индивидуальный характер. А вот поделиться этой просфорой с друзьями во Христе и получить взамен такой же кусочек от каждого из них, оказалось неожиданной «благодатью на благодать». Не имея сами возможности устроить общую трапезу у кого-то дома, мы получили ее от Церкви.

Александр Копировский и Юрий Кочетков. Середина 70-х годов Эти несколько минут нахождения в храме не были «общением у вешалки», как после хорошего спектакля. Приведу пример. Когда к нашему кругу (мы в прямом смысле стояли «кольцом») попытался присоединиться один знакомый нам, но по разным причинам не очень приятный человек, аз грешный решил от него отделаться и попытался вовлечь в это о. Георгия (будущего о. Георгия!). И тогда он устроил мне выволочку по первому разряду за отказ от общения во Христе, за утрату духа причастия, которое в нормальном случае не закрывает, а раскрывает сердце навстречу другим. Ведь тот человек (кстати, потом он стал священником) подошел не к кому-то одному, а именно к кругу людей, делящих просфоры, подошел после участия в службе, после общего причастия. И действительно, «нехорошо быть человеку одному» в такой момент!

Итак, с одной стороны, была невозможность скрыть «избыток сердца», от которого «говорят уста», а с другой — было желание не выплескивать его просто так вовне, в «житейское море». Молитвослов после причастия, как известно, советует хранить себя «в чистоте, воздержании и немногословии» (один иеромонах, помню, выразил это тогда короче и энергичней: «После причастия — 3 часа молчать!»). У нас же получилось — хоть на некоторое время «молчать» для мира, но собираться и общаться для Бога и Церкви. А спустя некоторое время «исполнились времена и сроки»: сдалась на милость Божию грозная Евгения Кузьминична, мама о. Георгия, и вот тогда-то мы надолго «въехали» в их квартиру.

Готовились к первой агапе серьезно. О. Георгий получил благословение на нее у прот. Всеволода Шпиллера, который был тогда нашим «главным» духовником и после этого, отчасти, «виновником» наших агап. Тогда именно он, наряду с о. Таврионом, митр. Никодимом и о. Виталием Боровым, призывал к регулярному причастию, вплоть до еженедельного. Он же, как и они, причащал во все большие праздники и даже на Пасху (что в «абсолютно-истинно-православных» кругах сразу же было названо ересью).

Не помню, когда в нашем лексиконе впервые появилось слово «агапа». Но точно знаю, что о. Георгий нашел «исходный материал» для такой трапезы у С.И. Фуделя, в семье мечевцев Пестовых, в книге П. Соколова и в статье из «Журнала Московской Патриархии» о сербской «крестной славе», т.е. о том, как празднуют именины православные христиане в Сербии, хотя напрямую там слова «агапа» не было. Но сербским чином мы не ограничились. В конце концов, получилась довольно сложная программа. Воспроизвожу ее ниже с краткими комментариями.

Вступление (т.е. краткое слово о предстоящей встрече, ее причине и содержании).

1.         Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе! Царю Небесный и тропарь и кондак дня (в тот день — Обновление храма св. великомученика и победоносца Георгия в Лидде).

2.         Отрывки из Ветхого завета, Евангелия, Апостола и краткое их обсуждение.

3.         Благословение трапезы в благодарении за изобилие плодов земных (молитва своими словами).

4.         Тропари «славы» (т.е. святым, имена которых носят присутствующие) и краткое слово о жертве и жертвенности (т.е. о подражании этим святым) по словам Священного писания «предоставьте тела ваши в жертву Богу» (Рим 12:1) и «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15:13).

5.         Молитва о благословении хлеба и вина как нашей жертвы Богу (в сербском Требнике: «Приими, Всещедре, жертву сию — т.е. обычные хлеб и вино — в пренебесный Твой жертвенник»).

6.         Разрезание просфоры крест-накрест с напоминанием о Кресте Господнем и наших крестах (в сербском Требнике — благословение хлеба крестообразно).

7.         Преломление частей разрезанной просфоры и затем окропление их вином с возгласом «Христос посреди нас!» и ответом «Аминь!» (В сербском Требнике — «И есть, и будет!». Далее в Требнике предлагается петь стихиру «Днесь благодать Святаго Духа нас собра», что мы и делали на последующих агапах). Предупреждение, чтобы никто не смущался этим единственным возгласом, взятым из чина евхаристии (т.е. чтобы никто не принял этого возгласа за знак совершения Евхаристии).

8.         Отче наш.

9.         Трапеза.

10.       Благодарение (по окончании трапезы).

В листочке, который столь удивительным образом нашелся накануне 25-летия первой домашней агапы в нашем братстве, был и перечень имен предполагавшихся девяти участников (тогда зашифрованный, разумеется). Это мы с о. Георгием, его мама, Ольга Таяновская и ее подруга Наташа (сейчас — жена протоиерея Николая), Анатолий (сейчас — протоиерей); две студентки истфака МГУ — Елена (сейчас кандидат исторических наук, преподает в нашем Институте) и Марина (теперь монахиня в Толгском монастыре) – и Татьяна Андриковская.

Был и еще один участник этой трапезы, не вошедший даже в зашифрованный список (впрочем, он, кажется, вообще был приглашен в последний момент) — старший патриарший иподьякон Серафим Соколов (впоследствии — инспектор МДАиС, а затем — епископ Новосибирский и Бердский Сергий, † 20 октября 2000 г.). С его присутствием у меня связано единственное вполне конкретное воспоминание о той первой агапе. Узрев наши приготовления и, особенно, просфоры, Серафим несколько напрягся, но сам же разрешил это напряжение очень просто. Он взял наши вынутые просфоры со словами: «Дайте-ка, отцы, я их сам порежу — от греха подальше!». И порезал — ровными тонкими кусочками, как для запивки, после чего, я думаю, мы смело можем утверждать, что наша агапа была уже во всех смыслах далека от всякого греха.

Еще от той встречи осталось чувство покоя и, главное, естественности. Не было надрыва, сознания того, что мы делаем что-то особенное, исключительное, «не как у других». В этом смысле агапа родилась из всей нашей предыдущей жизни в церкви, как ее восполнение и, в то же время, как ее плод. Мне кажется, что только вследствие этого мы и смогли потом в течение 25 лет проводить агапы каждые 2 месяца, только значительно короче и проще, без какого-либо закрепленного чина, свободно, без дисциплинарных постановлений и специальных напоминаний. Именно так они проводятся и сейчас во всех наших братстких общинах-семьях и группах – в Москве, в других городах и даже странах. Это означает, что они возродились в церкви, потому что опять стали ей нужны.

: Наталья Сахарова. «Воспоминание — основной враг несвободы и диктатуры». Опыт преображения памяти. Письмо свящ. Георгию Кочеткову
Дневники, письма, воспоминания

Наталья Сахарова

«ВОСПОМИНАНИЕ – ОСНОВНОЙ ВРАГ НЕСВОБОДЫ И ДИКТАТУРЫ»

ОПЫТ ПРЕОБРАЖЕНИЯ ПАМЯТИ

Письмо свящ. Георгию Кочеткову

С Праздником Рождества Пресвятой Богородицы!!!

Санкт-Петербург, 20 сентября 2000 г.

Дорогой и глубокочтимый отец Георгий!

Я получила Ваше приглашение[1]  и программу. Собиралась отложить свои дела и приехать на конференцию, тема которой мне глубоко созвучна. Но поездка не получилась, так как я сильно простудилась. Тогда я стала писать Вам письмо, думая, что получится что-то вроде выступления в прениях. Но и это не вышло из-за температуры. Теперь уже Конференция закрылась, и я, уже не думая о логике и стиле, просто расскажу, о чем, примерно, был бы тот несостоявшийся текст.

Я хотела сказать, что я совершенно по-особенному — воспитанница памяти, воплощенной в устные рассказы.

Во-первых, потому, что я внучка и дочь русских беженцев, нашедших некогда приют в Париже, где я и родилась до войны.

Во-вторых, потому, что мы с родителями были частью той послевоенной волны русских эмигрантов, которые вернулись на родину, существовавшую тогда под нечеловеческой кличкой СССР. Мы приехали в конце 1949 г., почти последними из многотысячной толпы добровольцев самодепортации.

Впрочем, ни я, ни мой брат никуда не «возвращались»; мы, наоборот, стали эмигрантами впервые и именно на земле наших предков. Нашей же родной страной было многомерное культурное пространство, в котором пересекались и взаимодействовали в невидимом движении сообщества беженцев из России: живая Франция, поскольку мы именно из этой страны; прежняя, для младших поколений — уже легендарная, Россия; и мифическая империя, пришедшая ей на смену, не познаваемая никаким другим путем, кроме как опытным.

Ядро этого культурного космоса — сама русская эмиграция — не имело четких географических очертаний. Все поколения, родившиеся за рубежом, знали, что «наши» живут всюду — во всех европейских странах и на всех континентах, приезжают друг к другу, переселяются, пишут письма. Держала их всех вместе именно культура, не в современном, то ли ведомственном, то ли снобистском смысле, а культура в самом глубоком смысле слова: нечто плодоносное, сплачивающее воедино (несмотря ни на какие споры и даже прискорбные церковные расколы), созидательное, никого ни к чему не обязывающее (ведь из эмиграции можно было просто «выйти» и, скажем, совсем «офранцузиться»).

Бьющимся сердцем этой культуры была память. Память же плодоносит, только если она не самозамыкается в ностальгической обращенности к прошлому, в поклонение ему как идолу (такие настроения тоже были в рядах русской эмиграции). Прошлое и настоящее так же неразрывно связаны, как форма и содержание художественного произведения, оторвать которые друг от друга не в силах никакая теория. Прошлое пронизывает настоящее и говорит его языком, вернее, они говорят одновременно, образуя сложнейшую контрапунктную структуру. Без памяти о прошлом нет глубины и содержательности у настоящего, но без преобразующего духа настоящего прошлого не существует вовсе.

Мой личный опыт, опыт близких и друзей открыл мне, что наша эмигрантская среда была именно не только средоточием, но и преображением памяти. В природе ли это эмиграции как таковой? Не знаю, ибо многие сегодняшние примеры показывают, что новые виды эмиграции культивируют забывание и беспамятство. Моя же настоящая родина — довоенная зарубежная Россия — жила сплошным непрекращающимся общением. И я родилась и воспиталась в мире устных рассказов о России, о ее крушении, о бегстве из нее, о приезде во Францию. Какой непревзойденный художественный жанр — устный рассказ!

Рассказчиками были все: мои родители, бабушка, крестная, мои учителя в церковноприходской школе Кламара, среди которых был отец Киприан Керн, гости Н.А. Бердяева и он сам (я Вам уже рассказывала, что в начале войны мы нашли приют в его доме, а потом все воскресения моего детства, вплоть до его кончины, я сначала играла в его саду, а повзрослев, сидела на встречах в его столовой).

Я знала все наши семейные истории, о детстве и молодости дедушек и бабушек, биографии и приключения друзей, моих родителей в России и в изгнании, о столичных театрах и деревенской жизни, о путешествиях по Волге и в Крым, о фронтах первой мировой войны, о первых неделях бунта, вследствие которого на глазах повествователей их родина рухнула. За каждым взрослым стояла его неповторимая история, а все истории вместе становились русской и мировой историей в лицах и деяниях.

Через такие устные мемуары я узнала Россию, как будто в ней ранее жила, и когда я через несколько лет, проведенных в советской глуши, впервые приехала в Петербург (тогда — Ленинград), я узнала улицы, площади, мосты, изумив встречавших меня тетушек.

Так же в переложении родителей и бабушки я узнала русскую литературу и многое другое.

* * *

Много лет я размышляю о нашей особенной судьбе и о причинах, побудивших людей, так тяжело пострадавших в годы смуты, переселиться в СССР. О наших приключениях и впечатлениях можно рассказывать бесконечно, но я тоже пока об этом ничего не написала и следую судьбе своих родителей и бабушек: моя стезя пока что — устный рассказ…

Наталья Сахарова на конференции «Живое предание». Октябрь 1997 г. Другая тема — кем мы, так называемые репатрианты, были и стали, очутившись в этой захламленной «зоне», лишь отдаленно напоминавшей землю «сыновей Адама и дочерей Евы». Многое отличало нас от тех, с кем мы разделили убийственные условия советского существования. Но главной нашей оригинальностью была опасная и заразительная болезнь: все та же память. Да, мы привезли с собой память о России, уже преобразованную опытом нескольких поколений русской эмиграции, память о годах эмиграции и о странах, принявших нас и в которых расцвела наша культура. И об этом всем начали рассказывать. А в подсоветской стране никто ничего не рассказывал. Все молчали, все всё скрывали. Это мы обнаружили в самые первые дни в Москве, попав к родственникам моего отца, и этому фактически не было исключений. Родители, бабушки, дедушки скрывали буквально всё. Мы, конечно, знаем о причинах этих прискорбных фактов: воспоминание — основной враг несвободы и диктатуры, его надо обязательно уничтожить или исказить (впрочем, это одно и то же: манипулирование памятью требует, чтобы человеческое пространство было очищено от истории, начиная с личной и семейной истории).

По прошествии десятилетий люди постепенно отвыкли от рассказов и, в итоге, рассказывать стало как бы нечего. Продолжается это и сейчас, когда для многих в прошлом зияет пустое глухонемое пространство или все еще слышится замолкнувший было чревовещательный голос единой коммунистической ложной «правды».

На фоне отсутствия духовных биографий, личных местоимений и интонаций появилось множество, условно говоря, «новых» идеологических заказчиков.

Взглянем, например, на околоцерковную и псевдоцерковную публицистику. Мрачно бряцают эти люди, пришедшие ниоткуда, оружием идеологических схем. Но никто из них не скажет, каков был его путь (да его, вероятно, и не было), как он пришел к такой озлобленности, к доносительству, а то и к проклятиям…

По мере того, как я печатаю это письмо, я многое стираю, что было в черновике. Тот черновик превратится в текст для какой-нибудь другой конференции или встречи.

Давайте, отец Георгий, устроим семинары, встречи, вечера воспоминаний, в частности о церковной жизни 70—80-х—начала 90-х годов, о которой так мало говорят и пишут. По сути говорит об этом только Сергей Сергеевич[2] , да и я где-то опубликовала на итальянском языке историю нашей церковной группы на фоне церковных и политических событий последних десятилетий.

Разве жизнь каждого из нас не есть письмо Воскресшего Учителя к миру (2 Кор 3:3)? Разве не мы сами должны первые его прочитывать и осмысливать, чтобы увидеть себя в наших отношениях с Богом, с миром, с другими людьми и с самими собой? И не нам ли надлежит передать другим нашу историю, а вместе с ней и ту часть более общей истории, которую мы несем в себе?

Вот так и Вы, дорогой отец Георгий, — часть моей личной истории и духовной истории нашей скромной церковной группы. Вы входите во многие мои рассказы: дивные литургии в Ленинградской духовной академии (в 70—80-х годах), которые были нашей школой, мои незабываемые поездки к Вам в Электроугли, один раз с шеветоньским иеромонахом (который увидел в Вашем подвале горницу Пятидесятницы), а другой раз — с тридцатью моими студентами, и повторяющаяся радость московского утра, когда я спешу на литургию, где увижу Вас и столько знакомых московских лиц, и Сергея Сергеевича.

Моя личная духовная история, жизнь моего дома и всего моего окружения так же неотделимы от двадцатидвухлетней истории нашей дружбы с Сергеем Сергеевичем и Наталией Петровной Аверинцевыми.Но я сегодня Вам расскажу только один маленький, но зато решающий, эпизод. Дело в том, что наша дружба началась с рассказа, опять-таки с устного рассказа, причем не о далеком прошлом, а о событиях, в тот момент только что случившихся.

Дело было в Москве. В один из январских дней 1979 года (у меня нет данных под рукой, а это связано, как Вы увидите, с конкретными датами) мы ожидали прихода владыки Антония (Блума). Многие помнят, что значили для нас тогда эти встречи. В тот день мы с Игорем специально приехали, чтобы увидеть владыку, и когда мы вошли в гостеприимную квартиру его родственниц, там уже было много народа, Сергей Сергеевич уже сидел на каком-то низком диване. Я была с ним немного знакома; Сергей Сергеевич подвинулся и пригласил меня сесть рядом с ним, Игорь же отправился к столу, где подавали чай.

Через минуты две Сергей Сергеевич обратился ко мне со следующим вопросом: «Вы слышали в Питере (не помню, сказал ли он именно в Питере или же как-нибудь еще, но очень не хочется вспоминать еще какие-то названия) о такой замечательной старушке — Нелли Меллиор? Она на днях умерла и говорят, что в самые последние дни обратилась в веру. Я бы очень хотел об этом узнать». Нелли Меллиор, историк-античник, была когда-то в Баку ученицей Вячеслава Иванова. Долгие годы после ссылки жила и преподавала в Ижевске, а потом переселилась в Петербург, где снимала комнату и жила в большой бедности. Я ответила Сергею Сергеевичу, что была при ней последние недели и что именно я — свидетель того пути, который она прошла. Рассказ о том, как некогда восторженно-языческая талантливая душа Нелли нашла путь ко Христу, занял несколько часов, поскольку владыка Антоний пришел не в двенадцать часов, а к шести вечера. Впоследствии я все записала для Лидии Вячеславовны Ивановой и для ее брата, а потом вышла и моя статья в сборнике в честь Нелли, составленном в Ижевске. Живые и уже ушедшие друзья — Вячеслав Иванов, его дети, Нелли Меллиор — соединили нас, и с этого дня началась бесценная для меня дружба с домом Аверинцевых.

На этом я кончаю, так как писала довольно долго. А к устным рассказам и к тому, как в виде встреч, занятий и семинаров их представить молодежи, мы с Вами, надеюсь, еще вернемся. Передаю Вам сердечный поклон от Игоря и многих друзей.

Всегда преданная Вам

Н. Сахарова

-----------------------------------------------------------------------------—

[1] На конференцию «Память и беспамятство в церкви и обществе. Итоги XX века».

[2] Аверинцев

: Георгий (Ходр), митрополит Гор Ливанских. Изгнание беса войны
Духовные размышления

Георгий (Ходр), митрополит Гор Ливанских

ИЗГНАНИЕ БЕСА ВОЙНЫ*

Самое трагичное в насилии — его абсурдность. И всякий, кто за долгие годы страданий вместе с другими приобрел опыт смерти, знает, что такое бессмысленность в ее чистейшей форме…

Когда вы проводите большую часть жизни под обстрелом, месяцы подряд живете без воды, пищи, света или работы, такие понятия как «революция» или «правое дело» вызывают только неудержимый хохот. Существование само по себе становится единственной целью, к которой стоит стремиться. День и ночь видишь себя мечущимся в спектакле, поставленном безумцами. Тени городов в руинах исполняют танец смерти. Единственные воспоминания — о том мире, которого больше нет. Любое утверждение оказывается двусмысленным и приводит в замешательство, поскольку всякое слово обречено на банальность. Надежда исчезает, ведь само время опустошается, хотя порой и приходит ностальгия, заполняя образовавшуюся пустоту. Все границы между внешним злом и внутренними переживаниями исчезают. Страждущее тело — вот единственное впечатление, остающееся у души. Избитое тело познает тщету всего и испытывает отсутствие Бога. Грех выходит наружу, принимая форму кошмарной реальности. Я грешу, — следовательно, я существую.

Когда чувствуешь, что вместе с уничтожением твоего клана и ты был морально уничтожен, единственным способом протеста становится оружие. Когда ждешь правосудия, которое так и не приходит, оружие — это отказ, «нет», протест против исторической несправедливости. Если свидетельство Креста воспринимается как тщетное, тогда должны быть распяты другие. Их смерть будет утверждением собственного существования. Возможно, отношения между людьми, преданными различным жизненным основаниям, больше не будут отравлены ложью, которую надо придумывать, чтобы сохранять внешнюю дружественность. Человек не задыхается, принося или принимая смерть, но что действительно трудно, так это вынести правду, которая камнем ложится на плечи, поскольку не была прожита до полноты в нежном и мирном свете святых.

Только Божий мир (peace) был способен восторжествовать над насилием в ненадежных убежищах Ливана. И он принес с собой безграничное прощение. Открывая путь ненависти, чувствуешь свою вину. Читая же о Божьем милосердии, узнаешь, что чужие, быть может, — просто бедные невежественные люди, которые могли бы однажды открыть для себя Божью красоту. В глубокой трясине зла чувствуешь, что никто не был на стороне Бога, что каждый по-своему был убийцей и что впредь мы можем жить только прощением.

Когда убивают во имя Бога, когда человек верит в то, что он —Божий посредник в массовом убийстве, Бог становится идолом. Человек, поступающий и думающий так, считает себя защитником «святого народа». Но моральное и физическое насилие превращает святой народ в реальность социологическую. То, что было когда-то знаком Присутствия, становится простым средоточием абсолютной силы. Все, что не относится к этой силе, теряет смысл. Человеческая общность, которая когда-то объединяла различные группы, уничтожается взаимным отрицанием. Общность отрицается с самого момента своего зарождения, и все те, кто пытается ее вернуть, рискуют погибнуть. В такой ситуации смерть — единственная разумная опора, остающаяся у человека.

В странах, где ментальность не была подвергнута секуляризации, люди, начиная гражданскую войну, верят, что участвуют в метафизической битве. Всюду, где социальная структура разделяется по конфессиональному признаку, как это происходит в Ливане, любая война воспринимается как религиозная. Если же она влечет за собой прямое западное вмешательство, ее называют Крестовым походом. Рана, нанесенная Крестовыми походами, все еще отзывается в исламском мире. Даже если исламский мир осознает, что западные страны далеки от того, чтобы руководствоваться религиозными соображениями, он продолжает воспринимать Европу и ее культурное продолжение, США, как христианские страны.

Называется ли вторжение цивилизаторской (культурной) миссией или миротворческой инициативой, оно всегда приносит выгоду оккупанту. Его совесть все же нуждается в словах оправдания. Чтобы узаконить насилие, всегда требуется миф. Война, даже современная война, — это битва богов. Не имеет значения, под какими новыми именами они выступают. Это особенно ясно видно во внутренних войнах развивающихся стран. В различных общностях мифология касается их прошлого, их места в истории и их призвания, формируя их представление о фактах и обуславливая их ответную реакцию на них.

Такое «прочтение» фактов определяет также «прочтение» другого, и, как неизбежное следствие, его физическое или моральное устранение. Его желательное исчезновение включает в себя и исчезновение его истории, которая должна быть признана ошибкой (заблуждением, error). И если усилия, предпринимаемые в настоящем для того, чтобы исключить этого другого из числа живых, оказываются безуспешными, то фальсификацией (искажением) его истории можно исключить его по крайней мере из числа мертвых. Он будет исключен из коллективной памяти страны, даже если можно в конечном счете потерпеть его физическое существование. Важно, однако, чтобы ему не отводилось место в процессии «истинных» богов, т.е. в истории.

В такой ситуации именно желание смерти другого становится основанием идеологии. Между внешней и внутренней, гражданской, войной нет сущностной разницы. Страна врага, его религия или этнос — все это такие же закрытые, непроницаемые сообщества, предназначенные к исчезновению. Меняется только миф уничтожения. Каждая из сторон отвергает самобытность и право на существование другой стороны, и должна быть создана новая история, согласованная с желаниями. История должна быть отвергнута, чтобы удовлетворить требования истины, которая по самой своей природе абсолютна. Истина же есть свойство общности, ее исторического существования и того спасения, которое она принесет, как только закончатся военные действия.

Во внутренних (гражданских) войнах присутствует тонкое насилие, которое глубоко развращает тех, кто его применяет. Они становятся злой пародией на самих себя, сродняясь с худшим из видов лжи, ложью сердца, ибо это сердце, которое рождает и провозглашает проклятия.

Но есть все же нечто гораздо худшее — это поиск оправдания этой лжи в Боге, Боге, Который намеренно выбирает Себе заместителей и делает из них палачей. В этом случае мы сталкиваемся с учением, которое и не подозревает о том античном фатуме, в соответствии с которым боги и богини были подвержены человеческим страстям. Смерть другого становится логической необходимостью постольку, поскольку Бог представляется всемогущим Существом, Которое ведет войну с дьяволом и не принимает смерть как Свой удел, Свое наследие. Единственный же подлинный путь для Бога вступить в диалог с человеком лежит через отказ от Своего всемогущества из безграничного сострадания и абсолютного уважения к свободе Своего творения. Но Бог идет еще дальше — черезСвою добровольную Смерть к Воскресению, которое дает человекунезависимую реальность существования.

Так ли уж отличается св. Бернард Клервосский от мусульманского богослова, когда говорит, обращаясь к народу Англии, что "земля трепещет, потому что Бог Небес теряет Свою землю, землю, на которой Он явился людям. И теперь из-за наших грехов враг Креста поднимает там кощунственную голову и своим мечом разоряет эту святую, обетованную землю». Св. Бернард, возможно, никогда не спрашивал себя, не может ли Палестина быть такой же священной землей и для мусульман, для которых это земля, с которой Пророк был взят на небо. Во всех рассуждениях подобного рода Слово утверждается мечом.

Кенотическое чтение Священного писания

В Церкви вeдение той внутренней духовной реальности, где мир становится нашим призванием, убедительно, только если будет изгнан сам бес войны. Как могло случиться, что у таких чистых и благочестивых людей, какими были инквизиторы, было такое скверное богословие? В этом — одна из трагедий нашего прошлого. Нам не справиться с войной, пока не будут подорваны библейские основания насилия. Для нас ошибка лежит не в истории, а в богословии. Насилие оправдывается, питаясь верой в то, что Бог Библии вел Израиль от победы к победе, заставляя все народы покориться ему.

Ветхий завет приписывает Богу великую мощь, обрушенную на египтян. Это Господь, Который говорит: «Поражу всякого первенца в земле Египетской, от человека до скота» (Исх 12:12). И это также Господь, «Который прогонит от вас Хананеев и Хеттеев» и все другие народы (Нав 3:10). А вождь народа Божия, Иисус Навин, говорит по поводу города Гая: «Когда возьмете город, зажгите город огнем, по слову Господню сделайте» (Нав 8:8). И это Сам Бог, как показывает Писание, непосредственно осуществляет «тактику выжженной земли». В этой перспективе Богу отводится место на службе у Израиля и его гегемонии над землей других народов. Это не Израиль делает Божьи мысли своими, но Сам Господь отражает жажду всецело человеческого и слишком человеческого завоевания со стороны союза семитских племен.

Но рядом с кровожадным Богом встает образ Бога, исполненного милосердия, Чей голос говорит через пророков, таких как Иеремия или Осия и в Песнях Отрока Господня у Исайи. Мы сталкиваемся здесь с двумя непримиримо противоположными лицами Господа в одном Писании.

В свое время отцы церкви приняли типологический метод экзегезы, потому что знали, что единственно истинный образ Бога — это Христос. Поэтому многие военные акты, множество вещей и людей рассматривались как символы (или «прообразы») Христа или Креста. Климент Римский, комментируя историю Раав и соглядатаев, говорил, что червленая веревка, которую блудница должна была прикрепить к окну, была символом крови, пролитой Господом.

Такая экзегеза может затемнять историческое значение Писания. Поэтому я бы хотел предложить принять «кенотическое» чтение Писания, заимствуя эту идею из Послания апостола Павла к филиппийцам (Флп 2:6–7), указывающем, что Христос, «будучи в образе Божием, не счел для Себя хищением быть равным Богу, но уничижил Себя, приняв образ раба, быв в подобии человеческом». В этом добровольном самоуничижении Христос не перестает быть Богом, но Его божественность не являет себя открыто.

Догмат о двух природах во Христе определяет также и природу Писания, где культура эпохи, неясность в ее понимании, скрывает истину за словами. Вмешивается субъективность автора. Однако нам не следует впадать в эту субъективность. Для нас, в соответствии с традицией Оригена, Иисус, сын Навина, Иешуа по-еврейски, — это пример, истинный прообраз Иисуса, Иешуа из Назарета, Который побеждает не хананеев, но мир греха, и Который не несет смерть, но принимает ее.

Невозможен переход от бога Иисуса Навина к Отцу Иисуса Христа. Сила древнего Израиля не может подготовить путь для силы Божьей на Кресте. Только Крест есть Locus (место) божественной победы и основа смысла веры. Те места в Писании, которые не соответствуют тайне Любви, — это завеса, скрывающая Слово. Любовь есть истинный Locus Слова, потому что только она одна есть подлинное Богоявление.

Христос живет в Писании в диалектике сокровенности и явленности. Писание можно понять только в той степени, в какой оно может быть соотнесено со Христом. Поэтому в действительности Он был на стороне людей Ханаана, побежденных людей. Бог никогда не был на стороне армий, которые попирали Его имя. Истинная природа Бога была явлена только тогда, когда Иисус достиг совершенства в Своем страдании.

И это снисхождение Бога передают нам слепые, искалеченные и все немощные люди земли, те «миротворцы», которые наследуют божественный дар непротивления злу насилием.

Крест как орудие мирского триумфа

Раннее христианство (до св. Августина) питало отвращение к применению насилия. В свой кафолический период Тертуллиан писал, что Господь, разоружив Петра, тем самым разоружил каждого солдата. Позже Ориген, ссылаясь на то, что Петру было запрещено убивать, сказал, что христиане не должны обороняться от врагов, что мы больше не поднимаем меча против другого народа, что мы больше не учимся воевать. В том же духе высказываются и апологеты. Св. Василий Великий предписывает налагать епитимью на христиан, служащих в армии, если они принимали участие в войне.

Первые христиане надеялись одолеть войну молитвой, верой и силой Божьей. Но империя, хотя и христианизировалась, не могла просто упразднить армию. Империя еще не была Царством Божьим. Она должна была оборонять себя от варваров. Она воспринимала свои победы и продолжение своего существования как оправдание своей христианизации. Крест становится орудием чисто мирской победы. Византийское богослужение пронизано этой идеологией. Правда, одновременно, то же богослужение развивало духовность смирения и кротости. Конечно, на христианском Востоке не была разработана доктрина праведной войны. Однако была широко распространена идея войны ответной (оборонительной), которая ведется против турок или против «католических» армий всякий раз, когда они вторгаются в православную страну, такую, например, как Россия. Пацифизм как теория был забыт на христианском Востоке.

С распадом Византийской империи большинство православных церквей за пределами древнего патриархата стали автокефальными церквами, чья каноническая территория географически совпадала с территорией соответствующих стран. Эти «национальные» церкви оказались пропитанными националистическими чувствами и потому более или менее явно благословляли войны, которые вели их страны. Это можно сказать о Русской, Греческой, Сербской или Болгарской православных церквах. В этом смешении понятий факт войны сам по себе больше не беспокоит совесть.

Справедливость и мир нераздельны

Справедливость и мир нераздельны. Несправедливость врастает в саму плоть, принося с собой отчаяние и нетерпимость, бунт и страсть к разрушению. Она высвобождает волю к власти, которая, в свою очередь, вызывает к жизни тиранов и оккупантов и, следовательно, ту ложь, которая служит прикрытием несправедливости в государстве, управляемом нормами закона, и таким образом утверждается процесс: несправедливость — бунт — репрессии. Ненависть, подозрительность, фанатизм, расизм и угнетение вслед за этим сводят на нет все социальные теории.

Всякая политика силы политизируется так, что становится по ту сторону какого-либо христианского свидетельства. Если мне отказано в свободном или, по крайней мере, сносном, существовании, — это значит, что отрицается само мое внутреннее бытие. Принятие такого обращения для меня возможно только в качестве <христианского> свидетельства, как путь творческого безмолвия или мученичества. Тогда, социально униженный, я, по крайней мере, познан Богом и питаем надеждой Царства. Общение святых может быть реализовано даже среди войн и гонений.

В мученичестве запечатлевается мир с Богом, мир, который находится по ту сторону всякой политики. Никакая сила не может сокрушить человека, который созерцает свет лица Того, о Ком написано: «Он не вступит в спор и не поднимет крика, и не услышит никто на улицах голоса Его. Он тростника надломленного не переломит и фитиля тлеющего не погасит» (Мф 12:19–20).

Царство мира (peace) было провозглашено пришествием Того, Кого литургия, вслед за Исайей, называет «Князем мира» (Ис 9:6). Апостол Павел говорит даже более поразительно, более лично (интимно), когда указывает: «Он есть мир наш, — добавляя, — упразднив вражду Плотию Своею» (Еф 2:14–15).

Логика святости

Реальность истории управляется силой и законом — двумя сферами, одинаково чуждыми логике святости. Закон носит принудительный характер и утверждается силой. Мир, рассматриваемый просто как отсутствие войны, принадлежит царству политического осмысления и этики, являясь косвенным порождением гуманистической цивилизации. Политик ищет мира такого рода и достигает его и здесь и там. Но он в достаточной степени реалист, чтобы понимать, что тотальное разоружение человечества немыслимо и что военная индустрия остается необходимой для самого строя Великих Держав.

Нам не следует жить тем источником зла, и индивидуального и коллективного, которым является страх. До конца истории люди будут порабощены страхом смерти. Ненасилие, понимаемое просто как отказ от применения применения силы, — это еще не победа над насилием. Ненасилие же как проявление мужества и преодоление себя — это уже не политическая позиция, но свидетельство. Хотя святого и политика по внутренней сущности их поступков нельзя свести к общему знаменателю, тем не менее святые молятся, чтобы и политический мир был достигнут на земле. Мир — это самая подходящая среда для развития человека и знак его победы над алчностью. Вера в наше нравственное обязательство найти мирное решение — это важный шаг вперед.

Однако мир любой ценой зачастую является знаком малодушия. Человек не становится лучше просто от того, что в процессе переговоров был достигнут мир. Мир становится нравственной ценностью ровно настолько, насколько он выражает подлинное примирение между двумя народами, в отношениях которых ранее господствовала напряженность. Тогда мы приходим к тому миру, который византийское богослужение называет «миром свыше». И испросив этот мир, литургия затем говорит о «мире всего мира». Из этого литургического текста следует, что мир может быть умиротворен в своей глубине ровно настолько, насколько он обратится.

Мир — это призыв Божий. И будучи реальностью, которая должна быть доведена до полноты в Царстве Небесном, мир (peace) остается той божественной сферой, к которой Господь приглашает нас и среди горестей нашего земного существования. Такое вeдение требует непрерывных усилий, направленных против войны между людьми.

Перевод с английского Ирины Борщ

·        The official web site of the Orthodox Christian Archdiocese of Mount Lebanon, under the guidance of His Eminence Metropolitan George Khodr

------------------------------------------------------------------------------—

* Occasional Paper" (newsletter of the Orthodox Pease Fellowship), № 15. October 1992. P. 1—4.