Священник Георгий Кочетков: Из проповедей после вечерней молитвы.
Проповедь

Слово о силе Воскресения (05.12.98)

Во имя Отца и Сына и Святого Духа!

Братья и сестры христиане!

Повинуясь требованиям церковного Устава нужно дополнить сказанное слово. Ведь главное воспоминание, которое сегодня предлагается церковью, церковной традицией всем нам — это воспоминание Христова Воскресения. Сегодня мы снова празднуем малую Пасху — воскресный день, и совпадение праздников в таких случаях бывает всегда знаменательно и символично. То, что мы сейчас слышали об Александре Невском, лучше воспринимать как раз в свете Воскресения Христова.

Для нас чрезвычайно важно, что святой — это тот, кто исполняется Христовой любовью и силой Воскресения, кто побеждает и ненавистную рознь мира сего, и стихийные темные начала, господствующие в воздухе мира сего, кто побеждает «бедные вещественные начала этого мира», как говорит нам апостол. И в связи с этим естественно возникает следующий вопрос. Вот Александр Невский боролся против врагов и этим прославился как деятель мирской, светской истории, но со временем он получил и церковное признание, хотя и не имел никаких особых подвигов. Действительно, схиму он принял перед самой смертью, а до этого он был Новгородским великим князем, достаточно успешным в своей деятельности. Но что здесь важно для нас? Для нас важно, что все святые, как и Сам Господь, всегда пребывали в духовной борьбе.

Что это за духовная борьба? Господь нам не заповедует бороться против злых людей, как сказано: «Не противься злому». Что делал наш Господь? Он так и поступал, злым Он не противился. Что делают святые? То же самое. Они противятся лишь злу. Господь говорил о закваске фарисеев и саддукеев и книжников, которой надо бояться и против которой надо бороться, ведь закваска зла страшна. Но при этом Господь не указывал пальцем: «Вот, пойдите, побейте камнями того-то, поскольку он нарушил Закон», — что было бы вполне праведно, вполне справедливо с точки зрения Божьего Закона, признанного и в то время. Так вот, Господь показывает всем святым, и Сам вместе со всеми святыми показывает нам пример того, как надо бороться против зла, а не против злого.

Для нас с вами это, может быть, самый трудный вопрос. Ведь нас все время тянет в какую-то крайность!

То мы ревнуем о правде Божьей, о справедливости, о добре и тем самым боремся против тех, кто несет в этот мир зло, потому что, как сказано в том же Писании, «не обманывайтесь, братья, плохие сообщества развращают добрые нравы», т.е. если мы живем или бываем в дурном сообществе, в общении с дурными людьми, особенно если они называют себя членами Церкви, если они влиятельны в церкви, то мы должны понимать, что трудно не заразиться их отношениями, поведением, ценностными критериями и оценками. И вот, люди часто начинают бороться со злом, но, отталкиваясь от носителей зла, начинают бороться против них самих. А когда начинается взаимная борьба (ведь те, естественно, начинают принимать ответные меры), то это иногда доходит до настоящих войн, до убийств, до крови — не духовной, не той крови, о которой говорил апостол Павел «вы еще не до крови сражались, братья», а до самой что ни на есть физической крови. Сколько крови проливалось и проливается христианами — и все во имя правды, во имя справедливости, во имя этой борьбы против зла! Сколько религиозных войн велось и ведется до нашего времени, в том числе в христианских странах, между христианскими народами! Но Господь однажды уже сказал Своим ученикам, желавшим ниспослать огонь с небес против таких же ревнующих о чистоте веры, об отеческих преданиях: «Не знаете, какого вы духа», если вы хотите ниспослать огонь с неба, чтобы он попалил нечестивцев. Это Он сказал ближайшим ученикам!

Но в наше время значительно чаще случается другое. Наше время — не героическое, скорее наоборот, поэтому мы чаще всего встречаемся с явлениями противоположными. Сейчас люди скорее проявляют слабость, трусость, компромиссность, готовность не реагировать ни на что, лишь бы жить тихо, спокойно, лишь бы ничего не возмущало нас, лишь бы ничего нас не касалось, не трогало. Мы устали от всего, у нас нет сил, у нас нет, в конце концов, добрых примеров, и вообще — кто защитит нас, если мы вмешаемся в какую-нибудь драку, в какую-нибудь войну, борьбу? Нас-то ведь никто не защитит, а что же мы будем кого-то защищать? Мы-то кто? Так нас воспитывали из поколения в поколение. Наше подлое время повлияло на каждого, поэтому нельзя сказать, что мы не плоть от плоти этого времени. Смелых, отважных, благородных рыцарей в наше время найти трудно даже в христианском обществе. А почему, собственно, даже? В первую очередь в христианском обществе!

Так вот, есть другая крайность, когда люди, не желающие этого кровопускания во имя правды, во имя справедливости, не желающие бороться со злыми, вообще отказываются от борьбы со злом. Они готовы пойти на компромисс со всякой неправдой, с самим злом мира сего, тбо им так спокойнее жить. Ну, что с того, что рано или поздно оно своим хвостом ударит и их? Ведь это будет потом, что об этом говорить? А вдруг и пронесет? И когда бьют другого, многие думают: «Слава Богу, что не меня»!

У нас нет даже такого обыденного сознания, свойственного, скажем, многим другим народам. Я часто привожу в пример англичан, у которых с детства на устах формула: «Can I help you?» — «могу ли я тебе чем-нибудь помочь?» Это предполагает, что никто ни от кого не должен ждать просьб о помощи: ты должен сам увидеть и сам подойти и спросить: «А может быть, тебе чем-нибудь помочь?» У нас этого нет, тут мы должны быть хоть немножечко самокритичны…

Вот эти две крайности малодушия агрессивности для нас пагубны. Они пагубны для нашего государства, для нашего народа, если хотите — для нашей истории, для нашего будущего, для нашего общества, для нашей культуры и для нашей церкви. Мы как будто забыли о Воскресшем, как будто перестали быть носителями силы духи и славы воскресшего Христа. Что делают наши люди в воскресный день? Даже те, кто ходит в храмы. Думают ли они весь этот день о Воскресении, или хотя бы живут во свете Воскресения? Даже причащающиеся, даже те небольшие доли, проценты нашего населения, которые причащаются регулярно? А причащается ведь очень немного, я смею вам напомнить, значительно меньше, чем во многих других странах. У нас ежемесячно причащается на сегодняшний день один-два процента населения. В Москве чуть больше — до пяти-шести процентов, что в несколько раз меньше чем, например, в Италии или в других странах. Мы еще отнюдь не Святая Русь, мягко скажем, и большой вопрос — были ли мы когда-нибудь ею? Может быть, и были, Бог весть, но то, что мы сейчас не Святая Русь, — это очевидно.

Повторяю, две эти крайности нас съедают. Так, мы все время прячемся, прикрываясь «миротворчеством», «мирными» одеждами «неосуждения» и «послушания». Но чего стоят такие наши призывы к миротворчеству типа «Примиритесь! Ну что вы там деретесь?» Все эти пакты общественного согласия, все эти выступления разного рода деятелей, ну, как и наши с вами слова… Что мы будем смотреть на других, давайте взглянем на себя. Готовы ли мы бываем защищать от зла ближнего? Есть ли в нашем сознании вообще такой пункт, есть ли вещи, ради которых нам можно отдать жизнь хоть сейчас, вот сию секунду, сейчас же? Готовы ли мы умереть? Да, не за что угодно, но хоть за что-нибудь? Или мы должны, как червяки, во что бы то ни стало сохранять свое физическое существование, неизвестно кому нужное? Ради чего нужно идти то на один, то на другой, то на пятый, то на десятый компромисс, иногда оказываясь при этом совершенными подлецами? А ведь это наша «церковная» реальность!

Да, другая крайность не лучше. Даже когда у нас есть благородные чувства и мы готовы броситься в бой, мы реже всего согласуем это со словами Христа, Который сказал: «Не противься злому», и еще сказал: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром». Знаем ли мы, как побеждать зло добром, а не другим злом, пусть и меньшим? Знаем ли мы это, есть ли у нас такой опыт, или для нас это только более или менее знакомые слова, не опирающиеся ни на что? А ведь в этом непротивлении злому, но противлении злу, повторяю, вся суть нашей христианской веры. Если мы научимся проходить невредимо между этими Сциллой и Харибдой, то мы научимся христианской жизни, — не тогда, когда мы будем испытывать молитвенный восторг или млеть в дружеском общении, а тогда, когда мы реально начнем преодолевать зло, отвоевывая у него все больше и больше территории в душах человеческих.

Как вы понимаете, все это я говорю не случайно. Это связано с нашим праздником, с Воскресением Христовым. Мы же вместе сходимся для того, чтобы прославить Христа Воскресшего, сегодня — воскресная вечерня, завтра — утреня и литургия. Завтра мы, может быть, будем иметь счастье общения с братьями и сестрами, иметь возможность помогать немощным, если в другие дни мы имели мало таких возможностей.

Большая радость — воскресный день! Но в воскресные дни мы приходим в наши храмы и сталкиваемся там, как часто и в другие дни, с проблемой: как нам к ним относиться? Как мы отнесемся к той беде, в которой находится наша церковь уже давно, но сейчас — особым образом, когда этот мрак законничества, ревности не по разуму, фарисейства, ханжества, обрядоверия разлился по нашей церкви как смола, вязкая и грязная. Когда в большинстве изданий, скажем, газет, на которых красуется православный крест, мы видим такое, что не приведи Господь! И с амвона слышим такое же! Вот тут нам и приходится думать, как нам со злом-то бороться. Или никак? Пусть Господь борется, а мы здесь ни при чем, будем зализывать свои маленькие ранки, нанесенные нам житейскими неприятностями? Вот тут-то мы и должны думать, обязаны думать о том, как живет наша церковь и как она будет жить, кто будет отвечать за этот мрак, который многими людьми в нашем народе стал восприниматься чуть ли не как норма церковной жизни? Что мы должны сделать, когда слышим с амвона всякие еретические вещи, всякие неправедные обличения, или когда на исповедях людей отлучают от церкви ни за что? Что нам делать — стоять и ждать, пока что-то произойдет само? Но само может произойти только нечто худшее, не так ли? Или что, мы должны по примеру некоторых наших отцов, скажем, XVII века, взять и спокойненько, или неспокойненько, такого заговорившегося товарища и спустить его на землю? Что мы должны делать и как, чтобы не заразиться этим злом, и в то же время, чтобы, борясь со злом, не перейти положенных Новым заветом, Евангелием, границ? Как нам явить силу Воскресения, которая бы это зло отгоняла, уничтожала, разоблачала, обличала? Как нам стать носителями того света Воскресения, под действием которого всякий мрак обнаруживал бы себя и уже не мог бы прикрываться светлыми ризами и красивыми словами?

Я думаю, что сейчас эти вопросы стоят в нашем Братстве как никогда остро. Сейчас, когда начал проходить морок, почти целый год мучивший членов нашего Братства после беспрецедентных событий прошлого года, когда люди впервые столкнулись с этим беспределом зла, навалившегося на каждого чуть ли не от имени Церкви. А, собственно, почему чуть ли? Люди год находились в шоке: они такого не могли себе представить, многие не видели подобного даже в мирской жизни! Но сейчас, слава Богу, начали просыпаться, поняли, что все, хватит спать! Состояние растерянности, состояние уныния сейчас, как никогда, преступно. Люди поняли, что от нас тоже зависит, что будет в церкви и во всех нас.

Кто-то снова должен стать свидетелем Христова Воскресения. Ибо чем побеждали апостолы, как не таким свидетельством? Не просто в слове, а вот в самом своем бытии, в своем существовании. Они были и апостолами по преимуществу именно потому, что были живыми свидетелями Воскресения, носителями Духа и Силы, и Света Воскресшего! Им нельзя было не поверить в том, что Христос воскрес — пусть даже непонятно каким образом, в каком это духовном теле. Ну, кто знает, что такое «духовное тело»? Никто не знает. И рационально можно было бы опрокинуть, опровергнуть эту проповедь, ссылаясь на это незнание. И тем не менее мир не смог опровергнуть этой проповеди, потому что сила проповеди была не в убедительных словах человеческой мудрости, а в явлении самой этой силы, о чем свидетельствовал нам апостол Павел.

Как нам стать членами апостольской Церкви — именно в этом смысле несения служения свидетельства о Воскресшем? Это тот вопрос, который должен себе задать каждый. Здесь нет шаблонных ответов, каждый должен ответить на него по отношению к себе, а не только по отношению к соседу, к брату, к сестре или, тем более, к третьим лицам. Каждый должен увидеть свой путь, познать его. Каждый должен вступить на этот путь и пойти по нему, помня при этом, что только тогда, когда мы все вместе пойдем по этому пути, мы достигнем цели. Все вместе – это не значит толпой, это не значит коллективом, это не значит обязательно в ногу, это не значит с бравыми песнями. Это могут быть иногда и очень печальные песни. Все вместе — это значит, что иногда кто-то пойдет совсем не в ногу, кто-то отстанет, кто-то вырвется вперед, кто-то, может быть, немного и отойдет в сторону. Ничего, догонит, с Божьей и братской помощью.

Вот мне на этой неделе некоторые братья и сестры рассказали (надеюсь, правильно рассказали), как некотороые члены нашего Братства под праздник Введения Богородицы во храм, в четверг вечером были в нашем храме Успения в Печатниках. Сто-двести человек посетили свой храм, как бы напоминая нынешним его обитателям, что есть люди, для которых это родной дом, что они живы, что они от своего дома не отказываются, что они не отказываются от себя и от того пути, по которому они шли, и что они продолжают по этому пути идти и ныне. Они пришли молиться, а не на пикет и не на демонстрацию. Да, конечно, в эту молитву не могла не включаться и молитва о врагах, т.е. та самая трудная молитва, о которой нам говорит Господь. Тем более, что за образом врага не надо было ходить куда-то далеко, как и не надо было этот образ придумывать или конструировать, или создавать, ведь они слышали с амвона примерно такие речи: «Не слушайте своих лжеучителей, лжепастырей, отлученных от церкви, не слушайте, идите все в ногу, будьте как все, во что бы то ни стало. Зачем вам менять «наши» традиции? Зачем вам разрывать всенощную на вечерню и утреню? Зачем вам делать какие-то шаги вперед, неизвестно откуда и куда? Вы разве видели это в других храмах?»

Наши братья и сестры оказались достаточно благоразумны, и кто-то мне сказал, что чем больше они слышали такие слова, тем больше они укреплялись в своем действовании, тем больше они были уверены в том, что надо поступать именно так, как они поступают. Все они, конечно, очень смиренно помолившись о врагах за праздничной вечерней, после ее завершения покинул этот храм, свой храм, ныне, правда, занятый «гостями». Местных, т.е. других прихожан, в нашем храме сейчас пости нет, так что храм несколько опустел. Но тем не менее, были люди, которым было не совсем ясно: «Но если просит человек остаться на всю всенощную, то, может быть, остаться? Ну все-таки это не самое главное в жизни, вы знаете, не самое принципиальное. Может быть, не стоит расстраивать «екклезиаста»?» (смех).

Ну что же, кто будет спорить. Соблазн соблазняет, а искушение искушает. Нужно пройти и через такие вопросы, и хорошо, что люди задаются такими вопросами. Пусть они даже на какой-то момент усомнятся, пусть даже на какой-то миг поколеблется их нога: надо — не надо, уйти — остаться, слушать — не слушать. Что в конце такой проповеди говорить? «Аминь» или «спаси, Господи», или «прости, Господи». Кто-то даже, кажется, такое придумал: «прости, Господи, тебя, грешного» (смех). Ну, может быть, так не стоило, это действительно могло быть неправильно понято. И все-таки все понимали, что будь на месте того «екклезиаста» другой, и если бы он служил всенощную, то можно было бы по-разному решать этот вопрос: кто-то бы остался, кто-то бы ушел, но это было бы свободно, это было бы нормально, и даже оставшиеся не чувствовали бы никакого неудобства. Ну, бывает так у человека, что он не склонен вслушиваться в слова молитвы, не склонен вдумываться в смысл происходящего. Просто человек находится внутри себя, иногда для человека это важно, иногда для человека это важнее всего, и вряд ли кто-то осудил бы такого человека. Конечно, другое дело, если бы он считал, что нужно только так и никак иначе, — это вопрос другой, это было бы неправильно. Но в какой-то момент каждый человек может как-то по-своему, особо решить эти вопросы. Но вот почему-то у всех было четкое ощущение, что в данной конкретной ситуации оставаться было нельзя — это было бы равносильно предательству, равносильно отступлению перед ложью и злом, перед агрессией зла, которая только и хотела разделения, только и хотела разномыслия, чтобы один решил так, а другой иначе, чтобы один делал вчера так, а сегодня уже по-другому, потому что ведь хотели-то чтобы не слушали «лжеучителей».

Эта история двухдневной давности заставила меня еще и еще раз задуматься над тем, как нам жить. Я не нашел, уверяю вас, ничего лучшего, кроме того, что вам сегодня сказал. Я не нашел ничего большего, кроме свидетельства о Воскресшем. Только в силе Христова Воскресения, Христовой победы мы можем действительно избежать обеих крайностей — как пассивности перед агрессией зла, так и такой суперактивности, когда борьба против зла превращается в борьбу против злого и когда «война всех против всех» обеспечена.

Поэтому я предлагаю всем нам сегодня в первую очередь вспомнить, зачем мы каждую неделю приходим в такие собрания в эту маленькую часовню, в которой даже не умещаются все желающие, и больше половины оказывается в соседних комнатах, где только слышат происходящее. Зачем каждую неделю мы здесь собираемся, даже не имея возможности служить литургию, пока не имея, по немощи веры нашей.

А мы собираемся именно для того, чтобы пропитаться светом Воскресения, для того, чтобы мы сами наконец-то обратились в свидетелей Воскресения, последуя в этом апостолам и пророкам, и святым, как ведомым, так и неведомым нам.

Нет у нас другой перспективы, нет у нас другой нужды, нет у нас другой опоры, кроме этого свидетельства, которое только и выявляет новозаветную Церковь и дает ей возможность, духовную возможность не смешиваться ни с какими духами мира сего и не играть в его игры. Нам с вами некогда играть в эти игры, даже если они безобидны, поэтому мы не можем позволить себе ни излишнего времени провести перед телевизором, ни на некоем отдыхе, лежа на пляже в некотором расслаблении, или в мечтании, или в суете. Мы не можем себе этого позволить, потому что это так же греховно, как развлекаться тогда, когда в соседней комнате умирает или тяжело болеет близкий человек, и от нашего соучастия зависит, выживет ли он, или, более того, как им он предстанет пред Господом — в каких одеждах, в каком свете. Мы должны очень хорошо понимать, что даже тогда, когда мы не можем видеть этих болезней, страданий, мук, они совсем рядом, они буквально в соседней комнате. Поэтому мы сами не можем себе позволить того, что, может быть, и не греховно в нормальной ситуации, а если мы это себе позволяем, то мы грешим и разрушаем себя и все вокруг нас.

Пусть же, дорогие братья и сестры, Христос чаще нам открывает Свою силу, делая нас свидетелями Своего Воскресения. Пусть каждый из нас всегда помнит о том, кто рядом с ним, и живет по принципу взаимопомощи и поддержки, жертвенной любви, возвышающей веры. Пусть каждый из нас сам себя одергивает тогда, когда ему хочется просто побыть в обычной ситуации и пожить, как все, хотя, конечно, при этом не нужно себя загонять, как лошадь, но не нужно и расслабляться.

Будем же, последуя апостолам, пророкам и всем святым, свидетельствовать всем, с кем Господь дает нам встречаться и общаться, о Нем, о Его святой Церкви, об той живой Христовой силе, которая никогда не оскудевает и не умирает!

Аминь.

: Что такое прощение. Молитвенно-проповедническая встреча («воскресник»)
Проповедь

Сегодня в разделе «Проповедь» мы предлагаем вниманию читателя достаточно необычный и новый для нашего журнала материал. Это тексты одной из так называемых «молитвенно-проповеднических встреч» («воскресников»), которые уже давно проводятся в группах и общинах Сретенско-Преображенского братства.

Целью таких «воскресников» является восполнение недостающего в настоящем современном храмовом синаксарном богослужении и уяснение и исправление путей нашей общей и личной жизни в наше время, научение всех членов церкви умению осмыслять свою церковную жизнь и проповедывать.

Последнее не является чем-то необычным или избыточным для церкви, ведь она всегда стремится к полноте своей жизни, исходя из самого своего существа, из своей кафоличности и соборности. Никто и ничто в мире не должно быть потеряно для Бога и Церкви, а значит, церковное свидетельство призвано быть как можно более полным, как можно более совершенным, и поэтому наши святые очень заботились о полноте возвещения и исполнения слова Христова в церковной жизни.

Эта проблема особенно рельефно выявилась с конца XIX в., когда в церкви всерьез встал вопрос о воцерковлении жизни, всей жизни христианина. Тогда же было осознано и то, что, как сказано в знаменитом догматическом послании восточных патриархов, в Православии хранителем истины является весь народ Божий. Для этого, как настаивал свт. Филарет Московский, все христиане должны учиться — если ты не учишься и не вразумляешь себя в христианстве, ты не ученик Христов. Свт. Феофан Затворник даже мечтал создать общество проповедников-апологетов — поджигатели сами должны гореть. «Пусть попы заводят чтения по вечерам и собирают и у себя и у других слушателей… и простых и бедных… Извольте все сие выполнить во имя Господа. Но обо мне ни гу-гу» (Собр. писем, т. VII, с. 125). Св. Иоанн Кронштадтский призывал пастырей не сидеть в стенах храма, а самим идти к людям, в гущу народной жизни. Принципиально важен и опыт еп. Михаила (Грибановского): еще в бытность студентом СПбДА он организовал студенческий проповеднический кружок, на своих собраниях его члены учились проповедывать, а затем шли на рабочие окраины Петербурга с благовестием. Из кружковцев вышло несколько выдающихся архиереев. Наконец, на соборе Православной российской церкви 1917–18 гг. встал вопрос о центральном месте проповеди в церковной жизни и миссии, и в постановлении «О проповедничестве» собор призвал на проповедь мирян. В соответствии с неотложной нуждой церкви, св. патриарх Тихон настойчиво проводил это соборное решение в жизнь: миряне-благовестники (так они были названы собором) начали свое служение в разных концах России.

Подобные примеры проповеди мирян имеются и в наше время. Так, недавно вышла книга проповедей профессора МДА К.Е. Скурата. Однако потребности церковной жизни и польза церкви требуют более широкого обращения к этому некогда общепринятому опыту. Пример этого мы и предлагаем нашим читателям.

Темы молитвенно-проповеднических встреч обычно связаны с тем или иным местом Нового завета, требующим своей актуализации. Молитва на них, как и на агапах, являющихся «литургией после литургии», не должна иметь своего закрепленного чина (см. статью свящ. Георгия Кочеткова Семья-община. Принципы жизни, «Православная община» № 1 (1991), с. 31–32).

Как можно видеть из публикуемых текстов, подобные встречи не заменяют и не подменяют собой того, что происходит в храмах и на приходах, но служат лучшему научению и собиранию различного христианского опыта и его соборному осмыслению в контексте современной церковной, и в особенности миссионерской и общинной жизни.

Надеемся, что в дни Великого поста, когда выходит этот номер журнала, материалы публикуемого «воскресника» не только будут интересны тем, кто хочет послужить устроению в нашей церкви миссии и общинной жизни, но и помогут нашим читателям лучше ответить на обращенный ко всем христианам призыв «прощать взаимно», а слово свящ. Георгия Кочеткова «О силе Воскресения» — также и подготовиться к главному воспоминанию Христова Воскресения — Пасхе.

В.З.

Что такое прощение

Молитвенно-проповедническая встреча («воскресник»)

Свящ. Георгий Кочетков. Я скажу два слова перед началом. Мы сегодня собрались, как обычно, после литургии, но не на агапу, а на так называемую проповедническую встречу. Раньше такие встречи мы называли воскресниками, потому что они проходили по воскресеньям. Сейчас наша жизнь стала немного другой, но это будет все равно воскресная молитвенно-проповедническая встреча. Многие просили возобновить эту традицию и познакомить вас с ней. Тем более, что сегодня Сам Бог велит это сделать, покуда тема просится сама: о прощении. Ведь ныне Прощеное воскресенье, вечером будет чин прощения. Мы тоже к пяти часам поедем в храм Христа Спасителя прощать друг друга и всех прочих и сами просить прощения. Так что тема естественная.

Здесь, слава Богу, присутствуют люди из групп и общин, огласившихся в разные годы, начиная с 70-х гг. Думаю, что эта наша первая встреча в таком составе не будет последней, что наша общность будет в полном составе, как целое маленькое братство в 100–200 человек, собираться почаще, может быть, и на агапу, а может быть, еще на какие-то встречи, мы с вами это потом обсудим. Если сегодня не успеем, то потом как-нибудь решим, а вы подумайте на эту тему. Мы можем вместе куда-то ездить и т.д. Большое братство это делать уже не в состоянии, ибо оно стало уж слишком большим. Невозможно друг друга даже знать в лицо, а не то что по имени. Мы этим обеспокоены, и вот, Господь нас поворачивает, чтобы делать именно так, а не иначе. Наши маленькие братства как раз более мобильны и более, может быть, легки на подъем, но цель у нас у всех одна — служить Господу в любви к Нему и к ближним, и служить Церкви, зная друг друга и отвечая друг за друга. Этому могут помочь и вот такие молитвенно-проповеднические встречи.

Молитвенно-проповеднические встречи — это недолгие встречи, я вам это сразу говорю, чтобы вы не настраивались, так сказать на то, что мы будем здесь сидеть до завтрашнего утра. Повторяю, мы рассчитываем к пяти часам попасть в храм Христа Спасителя. Значит, у нас максимум два часа. Но вам ведь надо поесть, вы же только что пришли из храма, поэтому, пожалуйста, во время воскресника не стесняйтесь. Обычно у нас трапеза была после воскресника, во время нее мы обсуждали спорные моменты, возникшие на молитвенно-проповеднической встрече, ведь в проповедях могли быть высказаны разные мнения, и не всегда удачные, ну, что ж с того, но их было же надо как-то обсудить. Мы это обычно делали после встречи, за трапезой. Но так как сегодня такой возможности не будет, то давайте сделаем исключение из правила: пусть трапеза будет одновременно с проповедями.

У нас есть тема и заранее назначенные проповедники, как это и должно быть, и они, естественно, готовились. А общий порядок будет такой: сначала краткая вступительная молитва, потом после чтения соответствующего отрывка из Священного писания я скажу небольшое слово-проповедь, как бы зачин, зачало, чтобы немного привлечь ваше общее внимание к теме. Оно будет сказано на основании Священного писания. А главный текст, который мы сегодня будем иметь в виду, — это текст из 3-й главы Послания к колоссянам: «Прощая взаимно» (Кол 3: 13), и еще, может быть, из книги пророка Неемии (9: 17): «Ты Бог, любящий прощать», хотя в Священном писании, как вы понимаете, есть целая драгоценная россыпь, связанная с нашим ключевым словом «прощение».

Итак, будет мое небольшое слово, потом две подготовленные проповеди, Сергея К. и Николая Г., и потом будет одна, максимум две, в зависимости от времени и обстоятельств, ваши проповеди — спонтанные, если Господь вам даст силу Духа для слова, а нет — значит нет, вымучивать из себя проповеди ни в коем случае не надо. Но если сердце рвется и хочется сказать именно проповедь, а не просто реагировать на сказанное, не спорить, не обсуждать, не говорить «я думаю», «а может быть» (вы знаете, что жанр проповеди — совершенно другой), тогда у вас будет такая возможность. Потом будет моя краткая заключительная проповедь, как ведущего, как старшего на сегодняшней встрече, и потом молитва, причем молитва чуть-чуть расширенная, не просто как молитва после еды, и вы тоже сможете участвовать в этой молитве. Конечно, не все, тут никак это не получится, но опять-таки те, у кого «от избытка сердца говорят уста». Вот и все. Все это мы надеемся завершить в четверть пятого, чтобы можно было очень быстро до половины пятого собрать все со столов и с пола, все убрать и даже помыть (надеюсь, сестры позаботятся об этом), и тогда мы пойдем в храм.

О. Георгий (молитва). Господи, Боже наш, Благодарим Тебя за то, что Ты призываешь всех нас «прощать взаимно». Господи, благодарим Тебя за то, что Ты даешь нам отверстые уши, чтобы слышать это слово Твое, что Ты даешь нам возможность понять, почему мы поклоняемся именно Тебе — как «Богу, любящему прощение», за то, что даешь нам возможность еще больше за это полюбить Тебя, и набраться смелости для того, чтобы следовать лишь за Тобой.

Господи, дай нам провести весь этот день в Духе Твоем. Дай нам, Господи, сил для того, чтобы преодолеть все искушения и вступить во время Великого поста, не забывая о том, что Ты нас прощаешь и уже простил, для того, чтобы и мы дали прощение друг другу и всем.

Господи, да не забудем мы и о тех, кто сейчас готовится к воцерковлению и крещению, кто особенно жаждет Твоего прощения, ибо знает даже лучше нас, что значит жить без прощения, что значит быть непрощенным.

Господи, да будем мы едины на Твоем пути, чтобы прославлялось в нас и через нас Твое Святое имя, Отца и Сына и Святого Духа, ныне и всегда, и во веки веков. Аминь.

О. Георгий. Теперь садитесь, пожалуйста, и начинайте есть… Первый взрыв восторга после начала еды, кажется, начинает проходить. Почему-то мне кажется, что сегодня очень агапическое настроение… Теперь я прошу немного внимания. Прежде чем мы начнем, хотел бы сказать, что за вами есть еще братья и сестры, те, кто сидит у вас за спиной. Я понимаю, что со спины видеть трудно, однако вы старайтесь их ощущать духом, единством духа, и угощайте их в связи с этим от души, чтобы они не почувствовали себя лишь зрителями на этом пире.

О. Георгий.

Во имя Отца и Сына и Святого Духа!

Братья и сестры, христиане!

Господь призвал нас к Себе и крепко-накрепко связал это наше призвание с прощением грехов и беззаконий наших. Мы слышали еще на оглашении слова апостола Петра о том, что нужно делать человеку, который хочет угодить Богу: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов». Да, для прощения грехов, и тогда «получите дар Святого Духа». Таким образом, если мы хотим быть даровитыми, если мы хотим быть духовными, если мы хотим быть святыми, то нам нужно, прежде всего, обрести Божье прощение. Прощение нам дается по вере и для этого прощения есть некоторое условие. Прежде всего, мы сами должны научиться прощать. Что это значит? Вы знаете, что слово «прощение» связано с корнем «прост», «прощ», который означает «то, что прямое». Простой – значит прямой, прощать – значит выпрямлять. В этом контексте проповедь Иоанна Предтечи сохраняет свою актуальность поныне, и для всех нас. Предтеча, последуя древним пророкам, говорил, что нужно выпрямить пути для Господа, чтобы приход Господа в этот мир мог совершиться. Это и было сделано великими усилиями ветхозаветных праведников, святых и пророков, потом усилиями апостолов, и снова пророков и евангелистов, и мучеников, и исповедников, и учителей церковных, и всех носителей блаженных даров Святого Духа.

И та же проповедь таким живым образом в этой преемственности дошла до нас. Мы опять призваны прощать, мы призваны выпрямлять пути Господу внутри себя, вокруг себя, в церкви, в мире — везде. Поэтому Бог и любит прощение, что Он любит прямые пути и не любит лукавства. А лукавство как раз и есть искривление путей Божьих. Не случайно, когда мы говорим о человеке, что он лукав, мы имеем в виду именно вот такую «мудрую» линию, которую раньше называли «генеральной», мы имеем в виду именно искажение, извращение путей, искривление того, что является хребтом нашей жизни, главным путем ее. Если Господь в Своей молитве сказал Отцу от нашего имени: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем (или в другом переводе — простили) должникам нашим, и не введи нас во искушение, но избавь нас от лукавого», то мы знаем и помним, что здесь первая фраза прямо связана с последней по закону поэтического параллелизма. «Не введи нас во искушение и избавь нас от лукавого» — это прямо связано с тем, насколько мы сами будем прощены, а прощение наше связано с тем, насколько мы сами простили. Если мы не простим от сердца, до конца, согрешений наших ближних, то нам трудно надеяться на собственное исправление, собственное прощение.

Сегодня я имел разговор с одной сестрой, которая подошла ко мне и сказала: «Я вот такого-то брата не могу простить», — а потом подумала и добавила: «И не хочу». Это был не легкомысленный глас. Я знал проблемы этих людей и сказал: «Да, я очень хорошо понимаю это. Действительно, простить человека в данном случае трудно, потому что нет никакой уверенности, что он от этого хоть немного исправится, что это будет хоть как-то ему на пользу. Да, мы прощаем, а он не прощается. Но, наверное, нужно, во-первых, нам простить, чтобы в нас не накапливалось непрощение, а во-вторых, нужно будет еще долго-долго трудиться вместе, чтобы после того, как мы простили, он простился». Сестра эта — весьма неглупого десятка, она очень быстро поняла суть того, что я ей сказал вот таким кратким образом, и действительно устремилась к тому, чтобы исполнить сказанное, хотя для нее на сегодняшний день это и слезы.

Мы часто прощаем легкомысленно, забыв о том, что прощение должно иметь великое действие в нас и в наших ближних. И не всегда одно с другим легко сопрягается. Нужно дополнительное усилие, иногда из года в год, иногда даже на десятилетия, для того, чтобы наше прощение как бы достигло своей цели, чтобы и мы простили, и Бог простил, т. е. чтобы человек вполне исправился. Потому что нам приходится прощать и тогда, когда у нас прощения никто не просит или просит сугубо формально. Мы иногда приходим даже на исповедь, не осознавая этих вещей, приходим, кажется, просить у Бога прощения, а на поверку оказывается, что совсем ни о каком Божьем прощении не думаем, а думаем только о разрешении своих жизненных трудностей, о том, как облегчить жизнь себе.

Поэтому будем стараться помнить о главном, и все остальное приложится нам. Если мы будем стремиться к Царству Небесному, где все праведно, правильно, т.е. прощено, не в человеческом смысле, не рационально, а как-то совсем иначе, по-Божески, в свете абсолютной красоты и доброты Божьего Царства, если мы будем это помнить, если будем помнить, что мы тоже призваны вложить в стены этого Града свой камень, то для нас прощение Божие будет великой драгоценностью, и тогда мы снова прославим нашего Бога, Того, Который любит прощать, Который призывает прощать ради Него Самого, а не из соображений той или иной выгоды для нас или для нашей приятности. Будем помнить, что конечная власть прощения принадлежит Богу, и когда мы прощаем, мы открываем себя этой силе Божией, этой Божьей власти.

Итак, «прощайте взаимно», — говорит нам Господь. Будем же следовать этому призыву во все дни жизни нашей, чтоб прославлялся в нас и через нас Отец, Сын и Дух Святой во веки веков!

Аминь.

Проповедь Сергея К.

Во имя Отца и Сына и Святого Духа

Слова о необходимости прощать других могут оставить спокойными, равнодушными только тех людей, которые не ощущают своей вины перед Богом, которые сами не ощущают потребности быть прощенными Богом. Не случайно немилосердный заимодавец начал требовать долг у своего слуги только после того, как был прощен его долг царю. Притчи о мытаре и фарисее и о блудном сыне, которые нас готовили к сегодняшнему дню — дню Прощеного воскресенья, также акцентируют наше внимание на том, что главное, что отдаляет нас от Бога — это ощущение своей праведности, почти безгрешности. Это ощущение может оказаться настолько серьезной преградой между нами и Богом, что может перевесить очень многие другие добрые дела и добродетели. Действительно, и фарисей, и старший брат убеждены, что за их безупречную службу Бог-Отец должен воздать им особо, т. е. по справедливости. А справедливость — это, как известно, забрать у тех, кто мало потрудился, и дать, соответственно, тем, которые потрудились много. Между тем, как мы видим из этих притч, и мытарь, и блудный сын оказались более оправданными, чем фарисей и старший брат. Значит, старший брат, в общем-то, так и остался наемником. Отсюда как раз и возникает вопрос, что в ряде случаев неспособность простить, неспособность попросить прощения, зачастую, возможно, может быть большим грехом, чем сам проступок, который нанес нам обиду.

Действительно, если проанализировать то, что нам мешает простить, то всплывают такие серьезные вещи, как гордость, тщеславие, привязанность к земным благам, недостаток любви, слабая вера в Бога, наконец. И в общем-то серьезное размышление на эту тему может и должно приводить от ненависти и обиды к обидчику к чувству благодарности и к обидчику, и к Богу за то, что с помощью этого испытания нам были открыты какие-то серьезные наши недостатки и предоставлена возможность с этими недостатками как-то бороться. Т.е. нам необходимо принять сердцем слова Нагорной проповеди Христа: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного». Слова Христа: «Кому много дано, с того много и спросится» и замечание о лепте вдовы показывают, как надо подходить к оценке действий человека. Надо учитывать и внешние обстоятельства его жизни, и его возможности, и духовный опыт, а все это в полной мере знает только Бог. Ведь часто мы не грешим только потому, что Бог ограждает нас от непосильных искушений, и поэтому прежде, чем оценивать какой-либо поступок человека, нужно попытаться поставить себя на его место, попытаться представить его обстоятельства, его возможности, его искушения и подумать: «А вот смог бы я на его месте удержаться от этого искушения?», помня при этом клятву апостола Петра, что, мол, «если кто и отречется от Тебя, то не я, Господи». И первый шаг к прощению – это различение человека и его поступка, его зла, которое управляет этим человеком, понимание того, что сам он — еще больше жертва. Тут вспоминаются слова апостола Павла: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, — делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю, но живущий во мне грех». Можно еще привести слова митрополита Сурожского Антония: «Простить — не значит забыть. Забыть может каждый, кого не очень обидели. Прощение начинается с момента, когда мы увидели обидчика слабым, хрупким и достойным жалости и решились понести на себе последствия его слабости, трусости, слепоты, безответственности. Здесь начинается процесс прощения. И он может дойти до того момента, когда человека сделается настолько жалко, что злоба пропадает, но остается сознание ответственности за этого человека. И тогда можно молиться Богу о том, чтобы Господь спас его от него самого. Это один из самых трудных подвигов, но мы должны понять, что по отношению к Богу мы ничуть не лучше. И вот как должны бы мы быть способны молиться за тех, кто нас обидел, потому что никто не может простить, кроме жертвы, только у жертвы есть власть простить, именно простить. И эта власть нам дана, и она подобна Божьей власти нас простить».

Закончить свою проповедь я хочу словами великой молитвы Ефрема Сирина, которую мы начнем читать с сегодняшнего дня: «Даруй ми зрети мои прегрешения и не осуждати брата моего».

Аминь.

Проповедь Николая Г.

Во имя Отца и Сына и Святого Духа!

Прощение вообще одно из важнейших слов в христианстве. Оно очень часто встречается в Библии и в Евангелии, оно встречается в молитве «Отче наш», оно встречается и в Символе веры: «И во едино крещение во оставление грехов», — т.е. для отпущения, прощения грехов. Но прощение при этом имеет как бы разные стороны. Мы говорим о том, что хотим быть прощены Богом и что мы призваны к тому, чтобы прощать других, и к тому, чтобы самим просить прощения у других. Да, в конечном счете прощение нам может дать только Бог, но не примирившись с братьями и сестрами, с ближними, мы не можем рассчитывать на прощение Божие. И наконец, есть прощение врагов — может быть, самое трудное из того, к чему нас напрямую призывает Господь.

В прощении нас Богом есть, конечно, тайна. Вот, скажем, в Евангелии от Луки говорится про Христа, что Он приходит для того, чтобы «дать уразуметь народу Его спасение в прощении грехов их». Уразуметь спасение в прощении грехов! Это очень важные слова. Вот какая-то сердцевина: мы стремимся к прощению, мы хотим прощения и спасения, и это то, чего мы должны просить у Бога. Да, если мы христиане, да, если мы крещены, да, если мы веруем, то в каком-то смысле мы уже Богом прощены. Так же, как, скажем, говорится в Деяниях апостолов: «О Нем (т. е. о Христе) все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его». Получит прощение грехов всякий верующий в Него! Но тут, конечно, как и всегда, мы можем говорить: «уже, но еще не», — мы уже прощены, но еще должны идти этим путем, должны со страхом и трепетом совершать свой путь спасения и просить у Бога прощения. Ну, и совесть нам подсказывает, что тут все не так гладко, не так идеально. В частности, мы знаем прямые слова Христа: «Если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф 6: 14–15), но увы, если мы трезвенно на себя взглянем, то увидим, сколько в нас все-таки скапливается обид, сколько нам надо в себе изживать, как много нам не хватает до этого Божьего прощения, как мало даже наше стремление к тому, чтобы простить других!

Обида — страшная вещь. Она страшна потому, что, во-первых, ее можно просто не замечать: увы, мы обижаем людей, мы сами обижаемся на людей, но мы ведь, как правило, этого не замечаем. Это хорошо, если мы, наконец, осознали, что на кого-то обижены! А как мы это осознаем? Мы осознаём это по тому, что ощущаем свою несвободу по отношению к обидевшему нас человеку. Мы не можем вести себя по отношению к нему свободно, и значит, мы на него обижены. Значит, мы можем начать размышлять: а почему мы на него обижены, что произошло и как, что с этим можно сделать? Но опять-таки, как сегодня о. Георгий уже говорил, нам ведь еще и не хочется его прощать, потому что обида — очень прилипчивая вещь, с ней можно много носиться. С одной стороны, она нас связывает, а с другой — позволяет себя оправдывать. Обиженный человек — человек опасный. Он может, вообще-то говоря, все что угодно сделать, потому что он обижен, потому, что он чувствует эту обиду. Он уже несвободный человек, который не может жить перед лицом Бога. Он обижен, по отношению к нему была совершена некоторая несправедливость. Справедливость в мире нарушена по отношению к нему, значит, думает он, я могу исправлять эту несправедливость, но в другую сторону, все пережимая. Поэтому обиженный человек, в принципе, забывает, что он христианин, что он призван к любви и прощению. Он как бы может позволить себе все, что угодно. Вот чем еще это плохо.

А ведь прощение — это очень серьезная вещь. Да, по-русски, или по-славянски, слово «прощение» происходит от корня «простой». Простить, действительно простить — значит выпрямить человека и выпрямить его путь, помочь другому человеку покаяться, измениться. И наша обида на этого человека — это главное, что мешает ему измениться. Но это не единственное — обидчик тоже ответственен за свое изменение, за свое покаяние. Но как же тяжело нам изменяться, если кто-то на нас давит, если заставляет измениться, а мы хотим как-то самих себя оправдать. Тут, соответственно, мы начинаем отрицать, пусть даже внутренне, пусть почти бессознательно, то, что мы виноваты.

Прощение очень реально, очень конкретно. Да, есть какие-то внешние виды прощения — ну, например, хотя бы удержать себя от каких-то поступков по отношению к другому человеку, но есть и очень глубокие внутренние вещи — аскетические, даже мистические, уходящие в самое сердце человека. Скажем, в Ветхом завете мы читаем: «В седьмой год делай прощение». И тут уже все очень конкретно: «Прощение же состоит в том, чтобы всякий заимодавец, который дал взаймы ближнему своему, простил долг и не взыскивал с ближнего своего или с брата своего, ибо провозглашено прощение ради Господа Бога твоего» (Втор 15: 2). Все очень конкретно: должен кто-то кому-то что-то, семь лет прошло и все — отдал, не отдал, не можешь отдать — кончилось. Понятно, что это Ветхий Завет, понятно, что это еще только первый шаг. Но и его-то трудно сделать, а мы ведь призваны к большему! По-гречески, кстати, слово «прощать» имеет и второй смысл — «освобождать пленных». И вот, этот смысл освобождения, смысл дарования человеку свободы — и по отношению к тому, кто прощает, и по отношению к тому, кого прощают, — это, конечно, тоже один из главнейших смыслов прощения.

Да, мы знаем, что прощать брату своему надо даже не семь раз, а до седмижды семидесяти раз. Мы знаем, что «когда стоите на молитве, прощайте, если что имеете на кого, дабы Отец ваш Небесный простил вам согрешения ваши. Если же не прощаете, то и Отец ваш Небесный не простит вам согрешений ваших» (Мк 11: 25–26). Да, это мы все знаем. Но вот сейчас начинается Великий пост, сегодня Прощеное воскресенье. Великий пост, как все мы понимаем, это некоторый путь, это не цель, это путь. Цель дальше, цель — в Воскресении Христа и нас, цель — в Преображении Христа и нашем. И в этот путь мы отправляемся вместе, совместно. Если мы отправимся в этот путь в одиночку, то, увы, еще неизвестно, дойдем ли мы, пройдем ли мы его. Насколько тут важны братья и сестры, насколько тут важна Церковь! И сделать это без примирения, без прощения, понятно, невозможно. Нельзя тащить свои обиды дальше, невозможно так проходить этот путь, а ведь много чего еще встретится на нем, невозможно быть не в единстве.

Но мы призваны к еще большему. Христос говорит: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного». И далее: «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5: 43–45, 48). Да, конечно, недаром именно эти слова, говорящие о том, что мы должны быть совершенны как Бог, стоят как раз после этого. Ведь самая трудная вещь — благословлять проклинающих нас, молиться за гонящих нас, простить тех, кто реально делает зло, причем зло сознательное и достаточно ответственно. Но к этому мы призваны! И быть может, опять-таки самые важные слова, которые нам хоть как-то могут в этом помочь, это слова Христа на кресте: «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают», «не ведают, что творят».

«Кому больше дано, с того больше и спросится». Человек, которому открыт Бог, который знает благодать, призван к совершенству. И если он видит, что другие делают по отношению к нему какие-то страшные, ужасные вещи, единственное, что он может сказать по этому поводу, это то, что они «не ведают, что творят». Им что-то не открыто, ведь человек, который познал благодать, не может так поступать. А раз это так, то значит, мы за это отвечаем. Кому больше дано, с того больше и спросится, с каждого в свою меру, сколько дано, ибо сказано: «До чего достигли, того и держитесь». Это не значит, что мы достигли какой-то праведности, — мы достигли, как нас достиг Христос. Вот, «этого держитесь», т.е. не изменяйте тому, что уже открыто, не изменяйте тому, что вам уже дано. Та благодать, которая у вас уже есть или была, — ищите ее, если она отходит.

И тут встает вопрос только об ответственности. Если мы цари и священники, если мы сыны Бога, то мы отвечаем за все — за этот мир, за гонящих нас, за проклинающих нас. И мы отвечаем за то, чтобы выпрямлять этот мир, его духовно прощать.

Аминь.

О. Георгий. Ну вот, дорогие братья и сестры, сейчас есть возможность кому-то из вас сказать еще слово проповеди.

Сестра. Во имя Отца и Сына и Святого Духа!

Сегодня мы были в храме о. Владимира Лапшина. Мы слушали его проповедь, где он говорил о том, что приближается прекрасное время поста, что пост — это освобождение. Освобождение от привязанностей к всевозможным вещам, которые нас уводят от Господа, которые нас закабаляют и которые на восемьдесят процентов, как он сказал, в нашей жизни просто ведут не туда, куда нужно, уводят прочь от Господа. И отказаться от них, оказывается, не так просто и легко, хотя, вроде бы, не так уж мы в них и нуждаемся. Пост — это освобождение и от наших грехов, от наших недостатков. Особенно меня сейчас порадовало то, что по-гречески прощение — это освобождение. И как прекрасно, что Великий пост начинается с освобождения от такого греха, как непрощение. Мы освобождаемся от всякой злобы, освобождаемся по чину прощения от всех обид, от всего того, что нас тяготит, что омрачает нашу жизнь и что не дает нам слиться с Господом в нашей молитве. Это освобождение прекрасно, и сегодня оно начинается!

Аминь.

Сестра. Во имя Отца и Сына и Святого Духа!

Братья и сестры! Мы все надеемся на прощение Божие. И в самом деле, каждый человек в глубине души уверен в том, что Господь его простит. Это не моя мысль, но просить прощения у Бога легче, чем просить прощения у конкретного человека. Ведь когда ты просишь прощения у Бога, у тебя в глубине души живет уверенность, что несмотря ни на что, несмотря на то, что ты недостоин этого прощения, Господь тебя все равно простит, потому что Он тебя примет. А когда просишь прощения у конкретного человека, в душе остается какой-то страх: ты, может быть, отдашь все, раскроешься, а человек не примет этого, человек тебя не простит. И в этом случае встает дилемма: что же тогда делать — не просить прощения у человека, удовольствовавшись прощением у Бога?

Я приведу фрагмент из книги митрополита Сурожского Антония (может быть, многие уже читали, но мне кажется, это очень к месту; по-моему, это книга «Жизнь. Болезнь. Смерть»). Там был такой эпизод: к нему на исповедь пришел один человек и исповедался в своем давнем грехе. Это было во время Гражданской войны, он любил одну девушку, они собирались пожениться, и он во время боя случайно ее убил: она высунулась из окопа, а он в этот момент выстрелил. Он переживал эту трагедию многие годы и много раз уже исповедовал этот грех, и он уже изменился, уже стал другим человеком. И вот он говорил: «Я молю Бога, я прошу Его простить меня, но ощущаю, что нет этого конкретного прощения, чего-то не хватает мне». И тогда ему митрополит Антоний сказал: «Понимаете, вы просите прощения у Бога, а вы попросите прощения у нее. Ведь Бог же не может за нее простить. Вы у нее попросите». Прошло какое-то время, этот человек ему позвонил и сказал: «Вы знаете, да. Я молился, я просил прощения у нее, и я почувствовал, что прощен». И вы знаете, что мне хотелось сказать, мне кажется, что все-таки нужно всегда идти до конца, несмотря на то, что есть страх, что человек может не простить. Он остается и, может быть, он и останется, этот страх, и может быть, он окажется небеспочвенным — человек не простит. Но все равно нужно идти до конца — для того, чтобы сказать: «Господи, я сделал все, что я мог. Теперь я могу только молиться за этого человека». Это очень важно. Потому что, мне кажется, слово «прощение» немножко затирается: простить, попросить прощения, что тут такого? А на самом деле — это труд, это большой духовный труд и тайна. И мне хочется пожелать, чтобы все мы к этой тайне приобщились и постарались, чтобы пост у нас начался с такого духовного усилия.

Аминь.

Брат. Проще всего простить человека, который у нас просит прощения, особенно если есть основания предполагать, что это искренне. И насколько трудно простить человека, который не только сделал нам зло, но продолжает его делать и не собирается в этом каяться. И тут вообще, мне кажется, можно поставить вопрос: а вправе ли мы такого человека прощать, если его не простил Бог? Ведь прощение Божие всегда напрямую связано с покаянием и, соответственно, с исправлением. Но если на это даже нет никакого намека, то есть основания сомневаться, что этого человека Бог простил. Но вот в этой, может быть, наиболее сложной ситуации, мне кажется, нам надо подумать о том, каково же самому этому человеку, ведь непрощение Божие — это, наверное, самое тяжкое из всего, что может на человеке тяготеть, что его может отягощать. И вот давайте подумаем, кто среди наших ближних находится в столь безблагодатном положении, постараемся этих людей понять, пожалеть и, может быть, сделать первый шаг, может быть, даже опережая прощение Божие, сделать какой-то шаг, чтобы помочь ему это прощение Божие обрести, а следовательно, простить этого человека и подумать, как помочь ему из этого положения выбраться. И вот давайте с молитвою вспомним о всех таких людях и помолимся за них и за себя, да будет всегда с нами благодать Божия!

Аминь.

О. Георгий. Нам скоро надо уже будет заканчивать, поэтому давайте сделаем с вами вот что. Чтобы желающие высказаться тоже не потеряли свой импульс, а у нас еще чуть-чуть будет время, ведь вы же как следует не поели, мы сейчас завершим основную часть нашей встречи, а потом продолжим трапезу, и во время трапезы будет обсуждение, в том числе и проповедей: может быть, кто-то сейчас глубоко ошибался, вы же не все говорили «аминь». Я вот смотрел на вас и видел, что некоторые не говорили «аминь». А коли не говорили «аминь», значит они что-то имеют против проповедуемого. Ну, я исключаю случаи, когда люди совсем ничего не поняли, ибо сегодня не было такого, кажется. Так что у нас будет возможность выслушать и тех, кто еще поднимал руки, но в плане обсуждения, а не проповеди.

Я же пока скажу еще несколько слов в заключение. Я сейчас говорил о вещах принципиальных: многие не реагируют адекватно на то, что говорится, а это означает, что это — повод для прощения или с одной, или с другой стороны, или взаимно. Помните, что когда христианин слушает проповедь и не реагирует, значит, он вне происходящего: или он принципиально с ним не согласен, или он отказывается от своего христианского достоинства — быть царем и священником Бога Живого и рассуждать о Божьей истине, Божьей правде. Ибо совсем не безразлично, говорим мы «аминь» или не говорим, — как в храме, так и здесь. Конечно, вы можете сказать: мы не привыкли быть царями и священниками, нас отучили, да мы и не очень привыкали. Вы можете еще сказать, что у вас первый такой «воскресник» и вы еще не очень привыкли держать себя во внимании. Это, конечно, правда, но тем не менее, ответственность на вас сохраняется.

Так вот, дорогие братья и сестры, в заключение я хотел бы сказать еще об одной вещи, только одну мысль. Мне кажется, самое важное, что сегодня прозвучало и за что мы все должны благодарить Бога, — конечно, проповедники, наверное, с этой мыслью уже и шли сюда, но для остальных, думаю, это еще совсем новость, и даже не новость, а супер-новость, а некоторые ее, может быть, даже и недопоняли, — что, действительно, «прощение» и есть «спасение», что это полные синонимы. Полные! А то и другое есть «освобождение». Я вот, к сожалению, не знал, что подобные обертоны смысла содержатся в греческом слове «прощение», но тем не менее собирался об этом сказать, потому что для меня это было откровением, когда я сегодня готовился к этой встрече. Но я мог только подозревать, что это так.

Да, прощение, как и спасение, — это еще не свобода, еще не Царство Небесное, но это путь в Царство Небесное, это путь освобождения от зла греха. Когда мы говорим, что Христос — Спаситель, и что мы спасаемся, мы при этом говорим о том, что мы прощаем и просим полного и совершенного прощения, и еще говорим, что мы должны быть освобождены от рабства тлению, от рабства у всего неправого, неправильного и неправедного в нашей жизни, всего некрасивого, всего недоброго, всего неистинного, всего несветлого, мрачного и ужасного. Вот это великая вещь! Христианство из века в век говорило о спасении, но употребляя это слово ежедневно и ежечасно, подзабыло его содержание. Я, например, ни разу не слышал того, о чем мы сегодня говорили, и ни разу этого нигде не читал — ни у святых отцов, ни в Писании, ни у современных авторов, хотя это, может быть, самое простое, это — почти катехизическая истина.

В Писании, как вы сегодня слышали, есть все для того, чтобы понять то, что мы пытались в сегодняшних проповедях вам показать, базируясь, в первую очередь, на этом Писании. И в Ветхом завете, и в Новом именно так понимается прощение, поэтому, к слову говоря, в церковном Уставе нет никакого Прощеного воскресенья. Вообще нет. В церковном Уставе предполагается, что постом люди просят прощения друг у друга каждый день и что поэтому чин прощения должен совершаться также каждый день! Но вот так сложилось, что вот то повечерие, которое будет служиться в эти дни, и та вечерня, которая будет совершаться сегодня, стали посещаться людьми нарочито именно в этот момент года, поэтому и показалось, что этот день и есть день прощения. Но мы каждый день должны это делать! И в этом смысле нет никакой разницы между сегодняшним днем, завтрашним, послезавтрашним и так далее. Без этого мы вообще не можем приступать к служению: если мы не приобщены к спасающей силе Божьей, если мы не прощены и не прощаем, если мы не идем путем освобождения, то кто мы и что мы в Церкви и перед Богом?

Хотелось бы вам еще напомнить, что о подобных вещах мы начинали говорить еще на оглашении, в частности, говоря о мистике «божественного мрака». Тогда мы с вами впервые всерьез говорили о пути освобождения, как пути вхождения в «божественный мрак», подобно тому, как сейчас мы входим в Великий пост. Великий пост — это подобное время вхождения в «божественный мрак». Но не во тьму! Поэтому и говорится в церковных песнопениях о «времени веселом поста» и о «посте приятном». Не буду уж вам в связи с этим напоминать евангельские слова о том, как надо поститься, — вы все, конечно, их знаете.

Итак, мы должны иметь внутри себя эти два полюса своей жизни: во-первых, освящение — через освобождение и прощение, и спасение Божье во Христе, и во-вторых, преображение — в любви и свободе Духа. Нам нужно найти эту гармонию. Нам нужно, в конце концов, вспомнить хотя бы то, что мы крепко с вами позабыли, ибо когда проходили оглашение, часто, увы, были невнимательны или слишком, слишком не готовы, например, слушать 16-ю тему второго этапа оглашения, которая целиком посвящена этому вопросу, с конкретикой всякого рода. Очень рекомендую вам вспомнить сейчас то, о чем тогда шла речь. Хотя пока еще нет этих книг в напечатанном виде, но скоро, надеюсь, они будут, но пока нет, найдите другие возможности, потому что без этого наше прощение и спасение не будет совершенным, и наше освобождение не будет действенным и приводящим к свободе, а нам нужно исполнить заповедь Нового завета: «Будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен». И дай Бог всем нам сейчас хотя бы запомнить то, что может духовно питать нас многие годы и десятилетия наперед.

Вот всего три слова, между которыми мы должны поставить знак тождества: прощение, спасение и освобождение — как путь освящения. Будем же помнить слова Писания о том, чтобы святой освящался еще, чтобы совершенство Божие, к которому призвал нас Господь, стало живой реальностью нашей жизни, и чтобы оно не расплывалось в абстракциях и непомерных глубинах и высотах, недостижимых нами в принципе.

Будем же благодарить Бога за спасение во Христе, и значит, за прощение в Нем наших согрешений и беззаконий! Будем благодарить Бога за то освобождение, которое веселит сердце человека более, чем в древности веселило его вино!

Аминь.

Сейчас давайте прочтем еще одну молитву и потом продолжим трапезу.

Господи, благодарю Тебя за то, что Ты дал нам возможность перед началом времени Великого поста увидеть светлые лица братьев и сестер наших, за то, что Ты открываешь нам еще и еще Свою истину и Свою правду, за то, что ведешь нас Своим путем. Господи, да будет Твое действие всегда перед нашими глазами, чтобы благодарить Тебя за все, чтобы воспевать Тебя и хвалить, чтобы пост наш не был мрачным, но чтобы он был путем освобождения и приобщения к Тебе и народу Твоему в полноте.

Аминь.

Пожалуйста, садитесь. Сейчас будем обсуждать. Пожалуйста.

Светлана Б. Вот мы говорим о прощении, но мы совсем не говорим о том, что прощать нужно в первую очередь самых близких людей, даже тех, о которых мы даже не думаем, что у нас по отношению к ним есть какие-то обиды. Я говорю о наших родителях. Потому что обижаемся мы на них в самом детстве. Господь Бог приставил, если можно так сказать, этих двух людей, отца и мать, к нам, чтобы именно они заботились о нас и помогли нам войти в этот мир. И в силу своей слабости, немощи, не каждый из родителей способен заботиться о нас так, как каждому из нас необходимо. И уже в детстве мы начинаем обижаться на них. Нам кажется, что они слишком строги к нам или недостаточно о нас заботятся. Вот, например, у других родители гораздо заботливее, покупают там что-то и т.д. И маленькие детские наши обиды запечатывают нас в самом начале жизни. Став взрослыми, мы о них уже не помним, но они действуют в нас. И когда мы обижаемся на начальника, то быть может мы не на начальника обижаемся, а на нашего папу или маму, потому что мы привыкли обижаться на того, кто больше нас. Может быть, когда мы обижаемся на кого-то из ближних, мы на самом деле обижаемся на брата или сестру.

Я поняла это, когда у меня было первое Прощеное воскресенье, я стояла на литургии и поняла, что мне нужно прощать. Я перебирала, кого же мне нужно простить, и осознала, что из ближних я могу всех простить, но я не могу простить собственных родителей. Потому что они мне, может быть, давали какие-то неправильные советы или еще что-то такое, самое крупное. Я простояла всю литургию в слезах и поняла, что я просто не могу их простить, этих двух людей. И это было самое тяжелое. А потом вспоминаются какие-то другие мелкие обиды, но теперь я вижу, что очень многое в жизни запечатано, но что это были просто детские обиды. Поэтому я просто призываю вас, братья и сестры, прежде чем перебирать кого-то из врагов, давайте вспомним о наших родителях. Ведь и наши собственные дети тоже обижаются на нас и точно так же не прощают нас, как мы не прощали своих родителей.

О. Георгий. Спаси, Господи.

Ирина Б. Я тоже хочу сказать о небольшом откровении, которое посетило меня сегодня. Я как-то все никак не могла понять, в чем радость поста, хотя очень старалась. И вот сегодня я поняла, что плод прощения — это радость. Время поста — это время Божие, когда нам будет дарована эта радость: мы будем прощать, и будем получать от этого радость. И может быть поэтому именно с такого дня начинается пост.

И еще я хотела напомнить, что все-таки несмотря на то, что прощать — это радость, есть как бы еще более высокая радость. Когда мы говорим, что мы прощаем, мы предполагаем, что мы обиделись. А я хочу напомнить евангельское чтение столь дорогого нашему сердцу праздника Сретения, где говорится о Богородице: «И тебе же самой душу пройдет меч, чтобы раскрыты были во многих сердцах их помышления». Мне кажется, что это ответ на вопрошания в проповедях: прощать ли тех, по отношению к которым мы не верим, что они могут исправиться. Ведь если мы хотя бы даже не дойдем до обиды, хотя бы не позволим себе обидеться, то это уже дает возможность раскрыться сердцам, и может быть, имеет смысл об этом помнить постом. Спасибо.

О. Георгий. Аминь. Спаси, Господи.

Радость, о которой сказала Ирина, может быть, действительно, именно то, чего нам чуть-чуть сегодня не хватало. Хотя всем понятно, что спасение приносит радость, освобождение человека приносит радость, во всех случаях, и не бывает по-другому. И прощение приносит радость, и не бывает по-другому, если это настоящее прощение. А это, к слову говоря, один из критериев подлинности. Вот сегодня, когда мы будем на чине прощения, вспомните об этом. Прощая других или получая прощение, мы обретаем радость и ее передаем другим. Помните, какие радостные у нас всегда были эти чины прощения? Кажется — люди во мраке лишь за секунду проходят между другими людьми, чего уж тут особенного. Но вот незабываемо все это…

Кто еще хочет что-то сказать, пожалуйста.

Марина. У меня небольшая реплика. Я, к сожалению, по своей нерадивости и лени сама на задумывалась, не рассуждала о том, что такое прощение. Но я слушала сегодня проповедь о. Илариона (Алфеева), и мне очень хочется те мысли, которые у него прозвучали, высказать. Мне кажется, что это важно, я по крайней мере такого раньше не слышала о прощении, там прозвучал неожиданный для меня аспект.

О. Иларион сказал, что прощая друзей, близких, врагов, мы должны прощать так же и Бога. Ведь к сожалению, очень многие из нас, даже сами того, может быть, не осознавая, имеют какие-то обиды на Бога — может быть, потерю близких, или еще какие-то вещи, которые человек до конца не принял. С этим действительно трудно смириться, это может где-то внутри сидеть. Он сказал, что на это надо обратить внимание: можем ли мы до конца принять все, что Господь нам дарует, можем ли мы до конца поверить в то, что Он действительно нас любит и что все, что Он делает, — нам во благо. Вот надо обратить внимание на этот аспект — надо простить Бога.

И второе, что сказал о. Иларион, — надо простить себя. Я это тоже в первый раз услышала, и мне показалось это важным. Он сказал, что у нас бывают ситуации, когда мы недовольны собой, — что-то у нас не получается, «жизнь не состоялась», еще что-то, и вот это постоянно нас грызет. И он сказал, что не может быть прощения, вот этого освобождения (для меня это связалось очень хорошо именно с освобождением, о котором сегодня говорили), если эти два аспекта прощения мы не будем также иметь в виду.

О. Георгий. Спаси, Господи.

Очень важно и очень существенно то, что сказала сейчас нам сестра Марина. Правда, я тут, конечно, вспомнил знаменитое высказывание из замечательного фильма «Андрей Рублев», помните? Что приносит Феофан Грек с того света преподобному Андрею, какую истину о прощение? «Живи между божественным прощением и собственным непрощением». Помните, это когда он, монах, убивает человека, насилующего юродивую? Он не мог поступить иначе, но он монах, вообще он христианин, и он убил. И он терзается, он мучается. Думаю, вы смотрели этот фильм, я только напоминаю на всякий случай, ну, плюс, может быть, кто-то его не смотрел. И вот, приходит Феофан Грек и Андрей задает ему этот вопрос: а как у вас там, в вечном покое или во Свете? И Феофан открывает такую истину: «Бог тебя простит», — ведь человек хотел доброго и защищал невинного человека, — «а ты себя всю жизнь не прощай». Видимо, для того, чтобы сохранить себя от повторения греха и для того, чтобы совесть у тебя не уснула что ли, понимаете? И вот я не знаю, как тут быть, потому что в том, что сказал о. Иларион, а Марина сейчас нам так хорошо передала, тоже есть смысл, здесь тоже есть что-то великое, тоже есть какая-то правда. Но как сочетать одно с другим, я, например, не знаю.

Марина. И еще с освобождением. Для меня важно, что прощение — это именно освобождение еще и от этого.

О. Георгий. Да, да, может быть. Здесь есть разные пласты, действительно. Психологический, скажем. И тут нужно, конечно, простить и освободиться, чтобы не быть самоедом. Ведь самоедство это, в основном, психологическое, это давление на себя, которое подавляет человека, вводит его в какую-то депрессию, в какие-то тяжелые состояния.

Брат. Может быть дело в том, что ему было трудно принять себя таким, каков он есть? Может быть, это тоже ответ.

О. Георгий. Но тут тоже интересно. Наверное, можно об этом говорить именно в связи с психологической, душевной стороной жизни человека. Человек сейчас очень душевно измучен, всякий. Но духовно, наверное, все тоже не совсем так. Потому что принять нас такими, какими мы являемся, может только Бог, и тогда нас это оправдывает. Если же мы сами себя начнем принимать такими, какими мы являемся, то ой-ой-ой. Я вспоминаю многих психологов, которые на этом строят свои психологические консультации. Знаете, чем это кончается? Я думаю, что никто из вас всерьез не имел дела с психологами. Только я с психологами имею дело, и с психиатрами. Вы-то нет, слава Богу. Так вот, кончается это очень печально. Тем, что разрешается все, что человек хочет изнутри, все, к чему его влечет его падшая натура. Я подчеркиваю — все! Я не буду сейчас конкретизировать. Это даже стимулируется. Самые греховные вещи, самые греховные поползновения оправдываются таким образом. Не дай Бог вам иметь дело с психологами. Оставляйте всех психологов мне. (Смех)

Сестра. Простите, батюшка, но ведь самооправдание и прощение — вещи глубоко разные. Оправдать себя нельзя, а простить, наверное, все-таки можно.

О. Георгий. Это не разные вещи, на самом деле это одно и то же. В том-то все и дело, что мы потеряли эту связь, эти чувствительные нервы! Все элементы, все понятия, все слова существуют, а вот связи потерялись, как сегодня мы говорили. Что, мы не слышали о спасении? Об освящении? Об освобождении? О прощении? Все слышали. Но знать, что это одно и то же, в полном смысле слова одно и то же — этого мы не знали. Так и здесь. Нам нужно до конца додумывать, до корней каких-то, понимаете? До самых глубоких корней доходить.

Мария. Я хочу сказать, что, видимо, это то же самое, что сказал прп. Силуан Афонский: «Держи ум твой во аде».

О. Георгий. Уж очень круто.

Брат. Мне кажется, что касается того, что мы сейчас начали обсуждать — принимать ли себя, и стоит ли принимать себя, тут нужно поступать так, как мы призваны поступать по отношению к другому человеку: разделить грешника и грех. То же самое можно сделать по отношению к себе, т.е. принять себя как образ Божий, поверить в образ Божий, который есть внутри меня, и осудить мои греховные поступки, которые этот образ Божий искажают. Но принять себя, поверить в то, что внутри меня есть образ Божий — это именно и значит простить себя. И это не так легко.

Александр К. Не забудем еще, что это означало для старца Силуана. Ведь почему он оказался во аде? Он после десятилетних усилий осознал, что он не может любить всех людей. Вот что для него ад! Он вдруг понял, что не может совершенным образом любить всех. Нам бы в этот «ад»!

О. Георгий. Я думаю, что мы дозрели… Думаю, что сегодня надо поставить точку с запятой. Тут есть еще несколько рук, и если я дам слово одному, то будет непонятно, почему я не даю его другому. Посмотрите на часы, братья и сестры. Давайте делать так, чтобы искоренять один из грехов, за который мы постоянно просим прощения, — не будем опаздывать на богослужение, в храм.

Итак, мы должны сейчас молиться, но я надеюсь, что председатель вот этого нашего братства будет нас собирать почаще, а мы будем приглашать сюда всех. Надеюсь, что мы чаще будем встречаться нашим маленьким братством для того, чтобы слышать друг друга, в частности, на таких встречах, как сегодня. С Богом!

Прощеное воскресенье 1998 г.

: Мой путь к Богу и в Церковь
Свидетельства

В.И.
Мой путь к Богу начался в день моего рождения, 5 сентября 1966 года в далеком зауральском городке Кургане. Наверное, это был самый неверующий город на всем белом свете. В Бога здесь не верил никто. Жили в нем простые советские люди, многие из них хорошие и светлые, но память о вере и Боге отсутствовала в отношениях людей, как таковая. На весь трехсоттысячный город не было ни одного действующего храма. В единственном храме в центре города был расположен краеведческий музей, в который я мальчиком любил ходить, чтобы посмотреть на пулемет «Максим». При этом я даже не задумывался, почему это здание такой интересной формы, и что в нем было раньше, и в то время ничто не располагало к тому, чтобы об этом подумать. Конечно, мое описание духовной ситуации в Кургане несколько утрировано, но такой она осталась в памяти. Также и мои родители были людьми неверующими. Они были (и есть) очень честные, порядочные люди, из тех, кто старается жить и живет по совести, несмотря ни на что. Но за все свое детство и юность в семье я ни разу не слышал ни одного слова, которое имело бы отношение к вере и Богу. Таким образом я начал свой жизненный путь в атмосфере стерильного материализма.

Я думаю, тем фактором, который с раннего детства незаметно ориентировал меня к Богу, была моя семья. Мои родители жили тяжелой трудовой жизнью. Изо дня в день, из года в год их распорядок дня был один – с утра на работу, после работы на дачу. У них не было даже понятия выходного дня и вообще времени, в которое можно расслабиться. Мне кажется, что жизненный пример родителей, пример честной жизни двух тружеников, создал в моей душе те добрые основы, которые помогли мне сделать правильный выбор в духовном пути. Вторым фактором, заложившим в моей душе светлые основания, была беззаветная любовь и надежда мамы. Надо сказать, что рос я лживым, ленивым и распущенным мальчиком, родителям было некогда заниматься моим воспитанием и этот пробел восполняла улица. Я стал курить уже в старших классах, рано пристрастился к спиртному. К моменту окончания школы трудно было предположить, что из меня может получиться что-то доброе. Я был неуправляемый молодой человек, не ночевал дома, часто ходил с синяками, попадал в вытрезвитель. Время перед самой армией было совсем беспросветным. Думаю, что только Господь упас меня от тюрьмы. При этом мама упорно, несмотря ни на что, считала меня хорошим и добрым мальчиком, всегда шла мне навстречу, если я обращался за помощью. Думается, что если бы тогда мои родители стали относиться ко мне как я того заслуживал – я бы погиб. Вспоминая сейчас то время, я вижу, что жила во мне надежда на самого себя, просто жизнь была такая, что не было ни в чем никакого смысла, и я катился под откос. Но любовь мамы как-то грела эту надежду, заставляла быть ответственным хотя бы перед ней. Отец же был как бы более трезв. Он считал, что из меня ничего хорошего все равно не получится, но никогда не ругал меня – был уверен, что это бесполезно. Но он считал своим долгом в любом случае помогать мне и дать материальную возможность получить образование, если я захочу учиться. Надо заметить, что как ни странно, учился я сравнительно неплохо, даже без троек закончил школу.

Потом была армия. Здесь нужно упомянуть об одном важнейшем факте, который впрямую не связан с армией, но произошел на ее фоне. Я впервые молился. Моя служба была связана со штабной связью и в одном из писем домой я случайно выдал военную тайну. Конечно, это была смешная тайна, но могли серьезно посадить. Я точно знал, что письма взвода, в котором я служу, проверяются сплошняком. И кроме как молиться ничего другого не оставалось. И я взмолился! «Господи, если Ты есть, выручи меня!» Господь выручил. Письмо не попало в секретную часть, и домой, как я впоследствии узнал, оно тоже не приходило. Этот факт не перевернул мою жизнь тогда, но память о нем крепко засела в моей душе. И хотя я не перестал быть материалистом, но в голову все-таки стали приходить мысли о том, что когда-нибудь надо будет с этим разобраться – ведь было совершенно явно, что я просил и помощь пришла. Вообще, несмотря на то, что армия сама по себе вещь плохая и многих калечит, в моей жизни она сыграла положительную роль. Видимо, благодаря длительному дисциплинированному образу жизни, я как-то очухался от доармейского куража. На боевых дежурствах по связи, где делать абсолютно нечего, а спать нельзя, я стал читать. Читал очень много, причем классику – удивительные эти армейские библиотеки, часто в них собраны действительно шедевры мировой литературы. Самое же главное то, что я стал задумываться над жизнью. Армия дала время вынужденного трезвого ничегонеделания, в которое я просто лежал и смотрел в потолок, и во мне появилась какая-то тоска по сути, стремление реализовать что-то в себе. Эти мысли были неопределенными, но за ними стояла какая-то сила, которая с тех пор навсегда вошла в мою жизнь. К окончанию срока армейской службы я уже имел положительное представление о своей гражданской жизни. Перед армией я поступил в Курганский машиностроительный институт (от нечего делать) и теперь собирался успешно в нем учиться, чтобы стать классным инженером, хорошо работать и таким образом достойно жить в материальном и моральном плане. Но все получилось не так. По приходе из армии начался самый опасный период в моей жизни. Я демобилизовался осенью 86 года, сразу же восстановился в институт, но до серьезной учебы дело не дошло. Сначала я хотел как следует насытиться прелестями «гражданки», к этому присоединились мои доармейские друзья, также демобилизовавшиеся, и через некоторое время я нашел себя в крепкой и веселой компании. Как ни странно, я имел даже хорошие отметки по итогам первых сессий, но на деле отчаянно катился под откос во всех отношениях. Мы не вылезали из ресторанов, устраивали кутежи в институтских общежитиях, совершали мелкие преступления. Я не верил в Бога и вел себя соответствующим, самым логичным, образом – исповедовал «религию» хаоса и разврата, безответственности во всем. Хоть что-то хорошее в самом себе тогда я мог видеть только благодаря удивительной любви моей мамы. Теперь я точно знаю, что такое — «любовь… все покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит». Еще во мне жила та сила, которая заставляла страдать по необретенному смыслу, по сути жизни. К концу второго курса института я начал настойчиво мечтать уехать куда-нибудь из Кургана, чтобы бросить эту жизнь. Летом 1988 года я успешно завалил сессию и был отчислен из Курганского машиностроительного института. В принципе, можно было избежать отчисления, но я не приложил к этому никаких усилий, просто уже четко понимал, что не стану я никаким инженером, и вообще так дальше жить нельзя. С этого момента начинается следующий этап моей жизни.

Решение поступать в Свердловский университет было совершенно неожиданным — и для окружающих, и для меня самого. Но с того момента как оно пришло мне в голову, я почему-то твердо знал, что это то, что надо. Еще раз отмечу здесь роль родителей – они снова поверили в то, что у меня что-то получится и поддержали меня морально и материально, без их поддержки я бы не смог учиться просто по финансовым причинам. Таким образом, осенью 1988 г. я приехал в Свердловск и, не поступив с первого захода, поступил через рабфак в Уральский университет на экономический факультет. С этого времени что-то принципиально поменялось для меня в ходе вещей. Учась прежде в школе, пединституте, КМИ, я, при самом несерьезном отношении к учебе, часто имел хорошие оценки. Мне казалось, что стоит только хотя бы немного заниматься, и все пройдет просто на отлично. В университете я стал прилагать усилия к тому, чтобы систематически заниматься и реализовать свою давнюю мысль стать серьезным профессионалом и серьезным человеком. Но первые два курса я был, при всем старании, постоянно на грани отчисления. Тогда я понял, что совершенно не умею трудиться и сознательно приступил к работе над собой, чтобы превратиться из разгильдяя в труженика. Кроме того, учась на рабфаке, я жил в общежитии философов, общался с ними, и благодаря этому у меня появился вкус к чтению серьезной философской литературы. Особенно меня впечатлила одна фраза из Альберта Камю: стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить? Именно в этой форме актуализировался для меня вопрос о смысле жизни. Надо сказать, что этот вопрос не был вопросом жизни и смерти, но это был вопрос о том, как жить. С одной стороны, я видел явную ценность трудовых усилий ради того, чтобы что-то понимать, что-то знать, быть специалистом, с другой стороны, по-прежнему ни в чем не было никакого смысла. В этот период произошла одна очень важная в моей жизни встреча – осенью 1988 года я познакомился с нынешним моим другом и братом во Христе. В нем я нашел товарища и собеседника о важных жизненных вопросах, и прежде всего о том, какая же жизнь стоит того, чтобы ее прожить. В то время – начало 90-х – стала возрождаться православная церковь. Стали открываться храмы, появились люди, открыто исповедующие христианство. Мой интерес к нему в то время был подготовлен чтением философской литературы. Но интерес этот был интеллектуального свойства, христианские добродетели (вернее то, что я о них думал) казались мне неприемлемыми. Агрессивный настрой по отношению к христианству во мне сформировал прежде всего Ницше, которого мы с другом очень любили и целыми главами заучивали наизусть. Думаю, что это оказалось мне на пользу, потому что неравнодушное – агрессивное – отношение к христианству подтолкнуло меня к диалогу с верующими. Также в этот период во мне проснулся жгучий интерес к различного рода оккультным наукам. Я читал все подряд: астрологические трактаты, практическую магию и т.п. – меня не интересовало что-то конкретное, но манил опыт невидимого мира, мне казалось, что в нем нужно искать ответы на главные вопросы о человеке и жизни.

Пришла пора сказать о важнейшем моменте в моей жизни, после которого мой путь к Богу стал прямым, как стрела. Этот момент связан с тем, что я никогда раньше в жизни не делал. Я взял на себя ответственность за другого человека. Я вовсе не хотел ее, и внутренне сопротивлялся, но в определенный момент я понял, что если не сделаю предложение, то в моей жизни произойдет какая-то катастрофа. Это не было страхом, это было каким-то подсознательным ощущением выбора пути. И без сомнения, этот выбор помог мне сделать Господь. После этого в мою жизнь вошла другая реальность – появились люди, которые от меня зависят, необходимо было как-то устраивать не только свою, но и их жизнь, заботиться о хлебе насущном: учеба в университете приобрела практическую ценность как возможность получить профессию и зарабатывать. Все эти заботы ложились на меня непосильным бременем, учеба шла очень тяжело, и я опять стал молиться. Я молился Пресвятой Богородице перед каждым экзаменом и сдавал сессии со «многими знамениями и чудесами». Надо отметить, что в 1991 году я крестился, но это крещение было как бы случайное, оно не как не соотносилось для меня с реальностью жизни. Тем не менее, после этого и произошла встреча с человеком, который пригласил меня на оглашение. К этому времени все сплелось для меня в один жгут: вопрос о смысле жизни, стремление познать мир невидимый, непонятное желание унизить христианские ценности, осознание необходимости разобраться с тем, кто же все-таки явно отвечает на мои молитвы. С человеком, который впоследствии привел меня на оглашение, у меня сложились приятельские отношения. Меня тянуло к этому человеку, в нем было что-то такое, что я не встречал в других, и однажды он сказал мне, что он христианин. Я был огорчен этим и мы много времени провели в спорах о Евангелии и Христе. Однажды он пригласил меня на встречу со священником, который ответит на мои вопросы лучше, чем он. Это был о. Георгий. Оглашение оказалось именно тем, что мне было нужно для того, чтобы придти к Богу и в Церковь. И я пришел.

В. Е.

Крестили меня «налетом» в 5 лет. Крещение я запомнила как обычное, но страшноватое событие, и больше, до 25 лет, я в церкви не была. Вспоминаю свое первое понимание связи с Кем-то (Тем, от Кого мы зависим) — это было лет в девять, когда умер мой отец. Отец был единственным, кто мною жил и очень меня любил. Мама считала меня лишним ребенком и всячески мне об этом напоминала.

Вот тогда за мое воспитание взялся Господь. Я почти машинально замечала за собой Чей-то глаз, который за мною следил, и то укоряя, то любя, то что-то поясняя, вел меня по жизни. Был момент, мне было двенадцать лет, когда от безразличности, злобы окружающих и жестокости мамы я хотела отравиться. Я просидела пол-ночи над прощальной запиской, параллельно прожив целую жизнь, говоря с кем-то. И когда я поняла ненужность этого поступка, все улеглось, и я еще долго об этом не вспоминала.

Бог послал мне единственную подругу, с которой я дружила с детства. Она была из верующей семьи. В наших с ней разговорах мы не касались вопросов веры, просто однажды она сказала, что Бог есть, и она это знает. Своим поведением и добротой она заставляла увидеть разницу в людях верующих и неверующих.

Моя судьба была всегда трудной, мне все очень тяжело доставалось, я много болела. Лет до шестнадцати я была «гадким утенком» — меня так же клевали и обижали, поэтому радостного детства я не помню.

Но к этим годам я вдруг очень изменилась: стала симпатичной, перестала болеть, науки стали даваться легко, появился огромный творческий потенциал, много друзей, особенно много женихов (хороших).

Я все чаще вслух стала говорить: «Слава Богу», — но не всуе. Более того, если я очень серьезно, в сердце обращалась к Богу, то обязательно получала то, о чем просила.

И я это стала умом понимать, и часто вспоминала слова незнакомой женщины, которая после смерти отца сказала мне: «Вот теперь о тебе будет заботиться сам Господь — ведь ты сирота». <…>

Я всегда знала, что не буду жить не только в отчем доме, но и в этой стране (я жила в Киргизии, в г. Фрунзе), и в двадцать четыре года переехала в очень русский город Александров Владимирской области, который еще при Иване Грозном был сильным духовным центром, Загорск от него находится в 20 мин. езды на электричке. Во мне проснулась жажда путешествий по России (это был 1985 г.), при этом особый интерес вызывала древняя храмовая архитектура. Я проехала (прошла) все Золотое кольцо. Храмы дали новые мысли и интересы. В это же время я познакомилась с семинаристом из Троице-Сергиевой лавры и, полная комсомольского задора, засыпала его вопросами. За время нашего двухгодичного общения он стал о. К. и провел много часов со мной и двумя моими подругами, отвечая на наши вопросы. Эти беседы на годы оставили след в моей душе, и когда я переехала в Питер, общения с ним мне очень не хватало. Вопросов возникало все больше, тем более, что в начале 90-го года всевозможная литература просто «рухнула» на нас, и первое, с чем я познакомилась, была теософия. Но я всю литературу привыкла читать, оценивая критически, а особенно такую. Появился большой интерес к философии. И получилось, что я одновременно стала и приходить в храм (только заходить), и «носиться» по различным курсам и школам теософско-индийских направлений. Затем появился большой интерес к истории христианства и других религий — мусульманства, иудаизма, буддизма и др.

Итогом этих поисков явилась уверенность в правильности моего выбора — православие. Все сравнения оказались подтверждением Истины. И когда я вышла из этой бури, появилась потребность жить по-христиански, исповедаться, найти пастыря. Через годы Бог послал мне такого человека — о. И. из Преображенского храма. Беседуя с ним часами, присутствуя на богослужении, читая Библию, я чувствовала, что на меня сходит такая благодать, что все в жизни происходит чудом. «Сваливались» и искушения, и очень сильные, но преодолеть их было не так сложно — все происходило по воле Божьей!

В это время люди стали тянуться ко мне с вопросами и симпатией. Вдруг я поняла, что все их проблемы — от пустоты душевной и без Бога им не справиться. После бесед, в которых я рассказывала о своем духовном опыте, о христианстве, люди шли в церковь, менялись, решали свои вопросы значительно легче. Но сама я (поездив по святым местам) понимала, что нет у меня фундамента, на котором можно удержаться, и приводя кого-то в церковь, сама я все больше уходила в суету, все чаще стала попадать в «силки», немощь росла. А тут еще маму к себе перевезла — брат умер. Живя врозь много лет, мы стали совсем чужими, и только долг перед ней (генетический) заставлял все время о ней переживать. Но я твердо стояла на пути православном, а она на протестантском (пятидесятническом). Она стала агрессивной и нетерпимой ко всему не-пятидесятническому, а так как их каждый день учат, как нападать и что говорить, я стала понимать, что кроме выполнения христианских правил мне не хватает еще и теории. Короче говоря, я решила, что мне надо радикально подходить к религии. Целый год я думала, на какие курсы пойти учиться, но как-то все время что-то мешало этому. А тут одна из моих «крестниц» стала звать меня на оглашение, которое она сама прошла с благословения своего духовного отца. Я же видела большие хорошие перемены в ней и посему доверилась на волю Бога и пошла оглашаться. Оглашение шло через тернии, но почему-то я знала, что это надо, и думаю, все только начинается.

: Предисловие к публикации
Богословие и философия

Статья прот. Николая Афанасьева «Стацио орбис» впервые была опубликована в 1962 г. на французском языке (см. «Statio orbis», Irenikon, Chevetogne, 1962, 1, c. 65–75). Недавно сын о. Николая Анатолий Николаевич любезно предоставил Свято-Филаретовской высшей школе часть архива своего отца, где обнаружился русский, неопубликованный вариант этой статьи, который мы с радостью и предлагаем вниманию нашего читателя.

«Стацио орбис» относится к позднему периоду творчества о. Николая, когда он особенно тщательно занимался разработкой вопроса о границах Церкви. На страницах нашего журнала мы уже неоднократно обращались к этой актуальной теме. В частности, была напечатана статья о. Николая «Una Sancta», также ранее не выходившая на русском языке (см. «Православная община» № 34 (4 за 1996 г.), с. 62–112). Однако, если в «Una Sancta» о. Николай рассматривал вопрос о границах Церкви в достаточно традиционном разрезе — как проблему, прежде всего, разделения церквей, то здесь он показывает, как канонические (юридические — в терминах этой статьи) границы расходятся с мистериальными (евхаристическими) внутри одной поместной церкви.

Хотя статья, написанная незадолго до Второго Ватиканского собора, и основана на материале из жизни католической церкви, автор недвусмысленно утверждает, что аналогичные проблемы не менее остро, хотя и не так явно, стоят и перед церковью православной. Он показывает и то, к каким экклезиологическим последствиям может прийти церковь, если мы не только не будем отдавать себе отчета в несовпадении различных границ Церкви, но и будем пытаться поспешно (и насильно) отождествлять их в нашем сознании и богословской мысли. Например, предупреждает он, попытка отождествить наличные канонические границы церкви с ее мистериальными (евхаристическими) границами, т.е. механически соединить две экклезиологии — универсальную и евхаристическую, приводит вовсе не к восстановлению роли епископа в церкви, а наоборот — к тому, что ставится под вопрос само существование современного епископата как такового…

Развернувшаяся в последние годы в Русской церкви дискуссия о границах Церкви, а также другие факты из жизни поместных православных церквей показывают, что подобные стремления, к сожалению, все больше и больше набирают силу. Действительно, существование церкви в относительно новых для нее условиях свободного секулярного общества неизбежно приводит к возрастанию евхаристического сознания христиан, растет и стремление к общинной жизни и внутреннему евхаристическому единству. В силу этого учащаются конфликты между евхаристическими общинами и их епархиальными архиереями, которые часто не желают признавать, что их каноническая власть и мистериальное единство евхаристической общины — уже давно разные вещи. К сожалению, подобное нежелание видеть глубокие экклезиологические сдвиги в современной церкви и, соответственно, адекватно реагировать на это часто приводит к подлинной трагедии — разрушению церкви и расцерковлению множества неокрепших еще в вере людей.

Надо сказать, что обе стороны, участвующие в этих конфликтах, часто не осознают, что они носят в первую очередь не личный, а именно экклезиологический характер, в силу чего пока и не находят пути своего внутреннего, христианского и церковного разрешения и заканчиваются, как правило, либо разрушением общины, либо (как это, например, недавно произошло в Томске) перемещением епископа, т.е. внешним, административным воздействием. В любом случае епископ оказывается просто не способен соблюсти церковь, т.е., по существу, перестает быть епископом церкви, т.е. ее блюстителем, попечителем. Разрешение же конфликтов только «сверху» свидетельствует, что в автокефальной церкви, как и пишет о. Николай, действительно остается только один собственно епископ, но если и он становится участником подобного конфликта, проблема становится просто неразрешимой. Это еще раз подтверждает тезис публикуемой статьи о. Николая о том, к чему приводит смешение универсальной и евхаристической экклезиологии, канонических и мистериальных границ Церкви.

К еще большему сожалению, в последнее время эта тенденция получает экклезиологическое обоснование и в некоторых популярных ныне богословских системах, заявляющих свою приверженность евхаристической экклезиологии и даже считающихся ее развитием. Это проявляется на разных уровнях — от попытки выработать такую евхаристическую экклезиологию, в которой «церковным статусом» обладает все-таки не евхаристическое собрание а диоцез (см., например, Митр. Пергамский Иоанн (Зизиулас). Поместная церковь с точки зрения Евхаристии. Православный взгляд, а также последующее обсуждение этой статьи в «Афанасьевские чтения», МВПХШ, Москва, 1994, сс. 135–152*), до экклезиологических воззрений тех, кто писал текст выступления патриарха Алексия на последнем епархиальном собрании г. Москвы: «община, не возглавляемая епископом, отсекает себя от Церкви, а значит, уже обречена на духовную смерть» (Моск. Церк. вестник № 21–22 (158–159), 29 декабря 1998 г, с. 2).

В этих условиях, когда набирающее силу практическое противостояние двух экклезиологий настоятельно требует своего разрешения, подчеркиваем, православно-христианского и традиционного-церковного разрешения, публикация данной статьи о. Николая Афанасьева представляется небесполезной.

Протопресвитер Николай Афанасьев: «Стацио орбис»
Богословие и философия

1. Небольшая статья Юнгманна (J.A. Jungmann) «Corpus mysticum», написанная в связи с Мировым Евхаристическим конгрессом в Мюнхене в 1960 г.2, далеко выходит за пределы этого конкретного случая. Она приобретает исключительное значение не только потому, что она написана литургистом, имеющим мировую известность, а в силу идеи «стацио орбис», которая, если я не ошибаюсь, была вперыве выдвинута Юнгманном и которая сразу же встретила сочувствие в кругах, близких к организации этого конгресса. Эта идея необычайно важна в экклезиологическом смысле. Я готов утверждать, что идея «стацио орбис» есть самое значительное, что было высказано в области универсальной экклезиологии до настоящего времени.

«Подобно тому, как папа, или его специально уполномоченный представитель, возглавлял стациональное богослужение города Рима, легат папы есть возглавитель Евхаристии (богослужения); в окружении епископов многих стран, клира и народа всех наций, он приносит жертву Божественному Величеству»3. Мы знаем, что «стацио Урбис» было евхаристическим собранием всей Римской церкви, возглавляемым ее епископом. Она стала совершаться, когда в пределах Римской церкви, наряду с главным епископским литургическим центром, появились дополнительные центры, в которых совершение литургии было поручено пресвитерам. Автор нашей статьи проводит аналогию между «стацио Урбис» и «стацио орбис». Если следовать этой аналогии, то «стацио орбис» является евхаристическим собранием всей универсальной церкви («Гезамткирхе», по выражению автора).

Идею «стацио орбис» надо брать в экклезиологическом контексте, а не применительно к отдельному случаю, каким является Мировой Евхаристический конгресс. Этот отдельный случай важен только в том смысле, что он позволяет выяснить идею «стацио орбис». Если «стацио орбис» существует, то оно не может ограничиваться только Евхаристическим конгрессом. Оно неизбежно должно существовать в других случаях. Признавая существование «стацио орбис», мы тем самым признаем, что универсальная церковь имеет свое евхаристическое собрание. Этим самым мы вводим в систему универсальной экклезиологии евхаристический принцип, который в ней отсутствует.

Будучи общепринятой, универсальная экклезиология, которая с первого взгляда является простой и ясной, заключает в себе ряд трудностей, которые до сих пор остаются неразрешенными. Я не буду останавливаться на всех трудностях, а ограничусь указанием только на самую значительную. Все местные церкви составляют единый организм, «корпус мистикум», который есть Церковь Божия. Каждая местная церковь находит свое конкретное выражение в ее евхаристическом собрании. Как конкретно выражается универсальная церковь, и выражается ли она, или она является только абстрактным понятием? Если существует евхаристическое собрание универсальной церкви, то тем самым эта трудность оказывается разрешенной. Универсальная церковь приобретает свое конкретное выражение, как и каждая местная церковь в ее Евхаристическом собрании. Разрешая эту трудность и ряд других, применение евхаристического принципа к универсальной экклезиологии вызывает в ней настолько глубокие изменения, что они меняют основы этого типа экклезиологии. Они приводят к новому типу экклезиологии, которую можно определить как универсально-понтификальную, в противоположность к существующей, которая является универсально-епископальной. В современной католической литературе мы встречаемся с указаниями на этот тип экклезиологии, но это только доктринальные заявления без попыток их богословского обоснования.

2. В древней церкви, по крайней мере в течение двух-трех первых веков, в каждой местной церкви существовало только одно евхаристическое собрание. Это несомненный исторический факт. Его нельзя объяснять тем, что церковное устройство было недостаточно развито. Оно вытекало из самой природы Церкви. Признаком местной церкви, согласно существовавшей в это время экклезиологии, было евхаристическое собрание, в котором наиболее полно находила свое выражение Церковь Божия. Местная церковь там, где имеется евхаристическое собрание, что исключало одновременное существование в одной и той же местной церкви двух или нескольких евхаристических собраний. С другой стороны, евхаристическое собрание, согласно его природе, включало в себя его предстоятеля, без которого оно не могло существовать. Епископом был тот, кто председательствовал на евхаристическом собрании. Он мог быть только единым в местной церкви, т.е. в ней было только одно евхаристическое собрание. Впервые в древней письменности этот экклезиологический тезис с особой силой был высказан Игнатием Антиохийским. Один Бог, один Христос, одна вера, один алтарь и один епископ — таков лейтмотив посланий Игнатия. «Старайтесь же иметь одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и един епископ с пресвитерством и диаконами, сослужителями моими…» (Филад. IV). евхаристическое собрание и епископ являются понятиями коррелятивными. Где имеется епископ, там имеется и евхаристическое собрание, и обратно: где евхаристическое собрание, там должен быть и епископ. Экклезиологический кризис произошел, когда в силу необходимости в пределах одной местной церкви оказалось не одно, а несколько литургических центров, в которых Евхаристия совершалась пресвитерами. В точном смысле евхаристическое собрание перестало быть признаком ее единства, а им стал епископ. Это был до некоторой степени разрыв между евхаристическим собранием и епископом. На первых порах связи между ними не нарушились. Епископ оставался внутри главного евхаристического собрания, а пресвитеры были только его делегатами. Хорошо известно, как болезненно пережило церковное сознание появление нескольких евхаристических собраний в пределах одной местной церкви. Сам Юнгманн упоминает о практике «ферментума»4 в Римской церкви. Через ферментум утверждалось единство Евхаристии в пространстве, как «санкта» была свидетельством единства Евхаристии во времени. Несмотря на появление нескольких евхаристических собраний в Римской церкви (мы не знаем существовала ли эта практика в других местных церквах, где имелось несколько евхаристических собраний), церковное сознание утверждало единство евхаристического собрания, возглавляемого епископом. Если фактически в Римской церкви было несколько евхаристических собраний, то идеально в ней было только одно. В практике «ферментума» ударение стоит на единстве Евхаристии, которая предполагает единство епископа. Несколько позднее появляется практика «стацио Урбис», в которой ударение переносится на единство епископа в пределах местной церкви, которое предполагает идеальное единство евхаристического собрания. С усложнением церковного устройства и с утверждением в церковном сознании универсальной экклезиологии, богословская мысль отказывается от принципа единства евхаристического собрания местной церкви, но твердо держится за принцип единства епископа. Первая брешь в этом принципе была пробита появлением вспомогательных епископов, а также титулярных епископов. Церковная практика приняла факт совершения Евхаристии пресвитерами, а также факт существования вспомогательных епископов, но экклезиологически эти факты церковной жизни не нашли своего объяснения. В богословском сознании до настоящего времени продолжает сохраняться принцип, что епископ не может быть без евхаристического собрания, как и последнее не может быть без епископа. Канонически это выражается в том, что пресвитер, как и вспомогательный епископ, может совершать Евхаристию только в том случае, если он находится в юрисдикции правящего епископа.

3. Если мы допускаем существование универсального евхаристического собрания, то тем самым мы должны признать существование епископа универсальной церкви. Применение принципа единства евхаристического собрания к универсальной экклезиологии неизбежно приводит к постулированию единства епископа в универсальной церкви. Универсальный епископ может быть только единым, иначе нам бы пришлось отказаться от принципа единства епископа в церкви. Как ни парадоксальна сама по себе эта мысль, она является логическим завершением учения об универсальной церкви. Идеально в ней может быть только одно универсальное евхаристическое собрание, возглавляемое ее епископом, но эмпирически в ней существует не одно, а многочисленность их. Это последнее не может служить аргументом против признания существования универсального евхаристического собрания. В свое время, как я указывал выше, в местных церквах появились многочисленные евхаристические собрания, наряду с главным епископским собранием.

Для Юнгманна, как и для всего католического сознания, таким епископом является папа. Для Юнгманна, как это следует из процитированного выше, это сама очевидность. Тем не менее, эта очевидность требует богословского и исторического обоснования, которого Юнгманн не дает. По-видимому, мысль Юнгманна движется в обычных рамках католического богословия. Апостол Петр возглавил первое евхаристическое собрание, которое имело место в Иерусалимской церкви. Как местная церковь Иерусалимская церковь в это время была единственной, а потому ее можно считать универсальной церковью. Возглавляя ее евхаристическое собрание, апостол Петр был предстоятелем, по позднейшей терминологии — епископом универсальной церкви. Как преемник Петра, римский епископ стал епископом универсальной церкви. Его пребывание в Риме не является экклезиологический необходимостью, а только историческим фактом. Здесь не место обсуждать эти положения католического богословия. Я имею в виду только указать на эту позицию католической церкви.

Перед нами новый тип экклезиологии, который тесно связан с универсальной экклезиологией, но далеко ей не тождественен. Он с универсальной экклезиологией связан тем, что все существующие церкви рассматриваются как единый организм, который является «корпус мистикум»5 Христа. Он отличается от нее тем, что, согласно этой новой экклезиологии, в этом организме имеется только один епископ. Согласно универсальной экклезиологии и папа есть один из епископов, а не единственный епископ6. В настоящее время в католическом богословии принято говорить об «ордо епископорум»7 как о преемнике апостольской коллегии. В этом «ордо» папа занимает особое место как его глава, в силу чего он является главой Церкви. В лучшем случае о папе можно говорить, оставаясь в пределах современной универсальной экклезиологии, как о высшем епископе, своего рода суперепископе, но во всяком случае — не как о единственном епископе. Это различие очень существенно, его последствия неизбежно должны сказаться на всем церковном устройстве.

4. В принципе церковное устройство должно соответствовать учению о Церкви. Фактически, в истории учение о Церкви приспособлялось к существующему устройству. Во всяком случае, связь между учением о Церкви и церковным устройством является несомненным историческим фактом. Мы вправе поставить вопрос, каковы последствия этого нового типа экклезиологии? Они очень значительны, т.к. они приводят к изменению основных положений универсальной экклезиологии. Если папа (или кто-либо другой) является единственным епископом всей универсальной церкви, то других епископов в ней не может быть. Все существующие епископы перестают быть епископами, а собственно становятся в положение древних пресвитеров, которые при епископе составляли пресвитериум. От других пресвитеров они отличаются тем, что получают особые административные функции. Как ни велико это изменение, оно практически не может иметь особого значения. Современное устройство, особенно католической церкви, подготовило такого рода изменения положения епископов. Фактически епископы диоцезов давно перестали быть в положении древних епископов, возглавлявших местные церкви. Диоцез не есть древняя местная церковь, неподчиненная другой местной церкви или епископу, возглавляющему другую местную церковь, а есть действительно часть универсальной церкви, подчиненная главе универсальной церкви. Если догматически служение епископа остается тем же, что было в первый период истории церкви, то фактически оно изменилось весьма существенно. Мы не вправе говорить, что епископ II-го или III-го века тождественен с современным епископом. Основным принципом древней экклезиологии был тезис: один епископ в Церкви. В области универсальной экклезиологии он перешел в противоположный тезис: множество епископов в Церкви, из которых каждый возглавляет часть Церкви, а все епископы возглавляют универсальную церковь (православный тезис) или один из них является главой Церкви (католический тезис)8.

Оставляя в стороне указанное различие между учениями православной и католической церкви, которое не столь существенно, как принято это думать, современное учение о множественности епископов в универсальной церкви не вызывает недоумения. В действительности мы стоим перед трудной проблемой. В самом деле, если епископ возглавляет часть Церкви, то как определяются границы этой части Церкви? Вытекают ли эти границы из самой экклезиологии, или они определяются в порядке административного управления? В первоначальной церкви границы местной церкви определялись границами евхаристического собрания. К той или иной церкви принадлежали те, кто совместно участвует в евхаристическом собрании. Фактически эти границы совпадали с границами города (полиса), но это не имело никакого принципиального значения. Это было естественное фактическое совпадение, из которого нельзя делать вывод, что христианство первоначально было «религией города»9. Однако сравнительно скоро границы местной церкви вышли за пределы собственно города (в котором появилось несколько евхаристических собраний). В силу этого чисто евхаристический принцип, определяющий границы Церкви, перешел в юридический: границы местной церкви стали определяться границами власти епископа. Кто и как определяет пределы власти епископа, которыми в свою очередь определяются границы местной церкви? Если во многих случаях это происходило явочным порядком, то наиболее обычно эти границы определялись гражданской или церковной властью. Последнее было большей частью на Западе, первое на Востоке, где твердо установился с эпохи 1-го Никейского собора принцип соответствия гражданского и церковного устройства. Постепенно устанавливается понятие диоцеза, как части универсальной церкви, которая, в силу распоряжения высшей власти, находится в административном подчинении стоящему во главе диоцеза определенному епископу. Это означает, что епископ становится, больше на Западе, меньше на Востоке, административным органом высшей церковной власти.

Принятие универсально-понтификальной экклезиологии не вызвало бы практически никаких существенных изменений в современном устройстве католической церкви, за исключением того, что наименование «епископ» принадлежало бы только Римскому епископу, а остальные епископы получили бы какое-нибудь другое наименование. В самом деле, современный епископ, назначенный высшей церковной властью, собственно ничем не связан со своим диоцезом. Во всяком случае, он не является, по выражению Дикса, человеком своей церкви. Назначенный высшей властью, он перед нею ответственен и является ее представителем. Если к этому прибавить, что согласно установившемуся порядку, особенно на Востоке, епископ может быть сегодня во главе одного диоцеза, а завтра другого, при этих обстоятельствах можно ли говорить о каких-либо экклезиологических связях между епископом и его диоцезом? Он является только представителем или чиновником высшей церковной власти, пользующимся теми или иными правами. Еще в большей степени это можно сказать о викарных епископах, которые ничем не связаны с диоцезом. Если бы учение об едином епископе, как следствие признания существования универсального евхаристического собрания, было бы принято, то оно только бы зафиксировало то, что фактически существует.

5. Сейчас время поставить вопрос о правильности самой идеи «стацио орбис», из которой вытекают указанные выше последствия. Юнгманн строит свою идею «стацио орбис» по аналогии со «стацио Урбис». Фактически этой аналогии не существует, но не потому, как думает D.A. Tanghe, что «древнее «statio Urbis» было возглавляемо «episcopus Urbis» (епископом Града), но новое «statio orbis» возглавляется духовным главой католической церкви, который является епископом Рима, а не «episcopus orbis» (епископом мира)»10. Из идеи «стацио Урбис» нельзя прийти к идее «стацио орбис» по другим соображениям. Насколько мы знаем, «стацио Урбис» было собранием всей Римской церкви (под председательством римского епископа), которое имело место в определенное время в разных частях Рима. Оно возглавлялось римским епископом, в чем заключался его смысл. Хотя мы не имеем определенных указаний, мы вряд ли можем допустить, чтобы римский епископ мог уполномочить одного из своих пресвитеров возглавить «стацио Урбис». Если бы это было так, то «стацио Урбис» потеряло бы свой смысл. Для того, чтобы евхаристическое собрание было бы «стацио Урбис», необходимы два условия: действительное собрание всей церкви и личное возглавление ее епископом. Когда мы переходим от «стацио Урбис» к «стацио орбис», по определению Юнгманна, мы сразу из области конкретного попадаем в область условностей11. Согласно Юнгманну, «стацио орбис» может возглавляться легатом папы. Это означает, что Юнгманн вводит идею представительства, неизвестную древней церкви, в частности Римской, когда в ней совершалось «стацио Урбис». Затем реальное участие членов церкви также заменяется представительством. Только на этой идее представительства можно говорить об евхаристическом собрании универсальной церкви. Иначе оно фактически невозможно. Если первое условие, т.е. личное возглавление епископом универсальной церкви, может быть осуществимо, то второе, т.е. реальное участие всех членов универсальной церкви совершенно отпадает. Не было и нет евхаристического собрания универсальной церкви. «Стацио орбис» является некоторой условностью. Переход от «стацио Урбис» к «стацио орбис» неосуществим. Он осуществим при единственном условии, что совершение папой Евхаристии, если он является епископом универсальной церкви, делает собрание, на котором эта Евхаристия совершается, универсальным евхаристическим собранием. Если это так, то нет необходимости ни в «стацио Урбис», ни в «стацио орбис», ни в представительстве церквей, епископов, клира и мирян, т.к. первичным моментом в определении Церкви является не евхаристическое собрание универсальной церкви, которого не существует, а его епископ. Его служение определяет евхаристическое собрание, а не вытекает из него. Но так ли это? Как мы можем обосновать экклезиологически, что папа есть епископ универсальной церкви, если не имеется евхаристического собрания универсальной церкви?12

6. Как я уже говорил, идея, высказанная Юнгманном, является самым значительным вкладом в систему универсальной экклезиологии. Это есть попытка дать евхаристическое обоснование универсальной экклезиологии. Однако идея Юнгманна «стацио орбис» остается только теоретической13, так как евхаристический принцип неприменим к универсальной экклезиологии, в которой Евхаристия не играет той роли, которую ей хотел бы отвести сам Юнгманн.

Что касается практики Мировых Евхаристических конгрессов, то мне здесь нет надобности высказываться по этому поводу. Я могу сделать только одно замечание. Если Евхаристический конгресс в Мюнхене не может рассматриваться как «стацио орбис», то он является евхаристическим собранием Мюнхенской церкви, в котором принимали участие члены других церквей. Как собрание местной церкви, он должен был бы возглавляться ее епископом.

Идея Юнгманна о «стацио орбис» важна еще в другом отношении. Она является одним из свидетельств экклезиологических сдвигов в недрах католической церкви. Эти движения идут в двух направлениях. С одной стороны, как я указывал, в сторону универсально-понтификальной экклезиологии, направленной к усилению личной власти римского первосвященника. С другой стороны, имеется сильное течение в сторону ревалоризации епископского служения, которое в значительной степени, хотя авторитет епископа усилился, потеряло свое прежнее значение. Усиление значения епископского служения невозможно без значительных перемен в церковном устройстве. Что будет сделано предстоящим универсальным собором католической церкви, мы не знаем, но по всей вероятности, на нем будет обсуждаться вопрос об епископском служении, который входил в программу Ватиканского собора 1870 года.

* Справедливости ради надо отметить, что митр. Иоанн отрицает наличие церковного статуса у приходского евхаристического собрания, поскольку в нем «разрушен образ Церкви как общины». Однако непонятно, каким образом, с его точки зрения, в диоцезе восполняется этот недостаток.

«Statio orbis» (букв. «стояние мира» (лат.)) — постулируемое Юнгманном евхаристическое собрание христиан всего мира. Так он называет Евхаристию, совершенную папским легатом во время Мюнхенского Евхаристического конгресса, на которой присутствовали епископы, клир и миряне из множества стран и наций, по аналогии со «statio Urbis» (букв. «стоянием Града (Рима)), или «стациональным богослужением». В ранней Римской церкви это была Евхаристия в большой церкви, возглавляемая епископом Рима, на которую собирались все христиане города. «Приходская жизнь в римской церкви выразилась так энергично, что во время стациональных богослужений римские христиане не перемешивались: каждый приход (парикия) стоял отдельно и каждый приходской пресвитер причащал своих прихожан дарами, освященными здесь» (В.В. Болотов. Лекции по истории древней церкви, СПб., 1907, т. III, с. 209). Во время таких стациональных собраний часто решались общие вопросы церковной жизни — обсуждение ставленников и т.п. — Прим.ред.

2 В «Stimmen der Zeit», September 1959, Heft 12, Band 164.

3 Там же, с. 408.

4 Когда Римская церковь увеличилась настолько, что возникла необходимость одновременно в нескольких евхаристических собраниях, епископ отделял от освященного Хлеба частицы (fermentum) и рассылал их с диаконами своим пресвитерам, которые совершали Евхаристию в других частях города, а те соединяли их с Дарами, приносимыми в их собраниях. Этим выражалось единство и единственность евхаристического собрания и Евхаристии города, возглавляемой одним епископом.

5 мистическим Телом (лат.).

6 Термин «eveque universel» (универсальный епископ) сравнительно рано вошел в словарь католической церкви. Мы встречаемся с этим термином в эпоху Тридентского собора. Термин «vescovo universale», прилагаемый к папе, совсем не означал, что он является единственным епископом всей универсальной церкви. Понятие «universale» противопоставлялось понятию «particulare», через которое выражалось, что горизонт епископа диоцеза ограничивается пределами его диоцеза, тогда как горизонт папы совпадает с границами универсальной церкви. (A. Dupront. Le concile de Trente, в «Le concile et les conciles». Chevetogne, 1960, c. 229–230.)

7 чине епископов (лат.).

8 Далее в рукописи зачеркнуто: «Очень показательно, что в православном богословии не удержался основной тезис учения Киприана Карфагенского о Церкви: в ней имеется одна кафедра Петра, которую занимают все епископы, так что каждый епископ совместно со всеми остальными является преемником Петра. Здесь лежит существенное отличие от установившегося позднее учения об апостольском преемстве епископов».

9 Batiffol. L`eglise naissante. Paris, 1922, p. 41.

10 D.A. Tanghe. Le XXXVII Congres eucharistique mondial de Munich 1960. «Irenikon», t. XXXIII, 4-eme trim. 1960.

11 Далее в рукописи зачеркнуто: «Согласно его определению, «…». Два указанных выше условия мы здесь не находим».

12 Далее в рукописи зачеркнуто: «Оставаясь в пределах универсальной экклезиологии, мы должны признать, что к ней неприменим евхаристический принцип, а вместе с ним отпадает ее единственное экклезиологическое обоснование».

13 Далее в рукописи зачеркнуто: «которая не может иметь практических последствий. Это не потому, что сама идея неправильна, а потому, как я старался показать…»

Джон Эриксон: О современной практике принятия неправославных в Православную церковь
Богослужение и таинства

Предлагаемая вниманию читателя статья профессора Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке Джона Эриксона «О современной практике принятия неправославных в Православную церковь» касается прежде всего реалий жизни современного американского православия, но также будет интересна и всем, кому небезразлична проблема отношения православия к другим христианским конфессиям. Хотя на русском языке существует фундаментальное историко-каноническое исследование епископа Вятского и Слободского Сергия (Серафимова, 1836–1902) «О правилах и чинопоследованиях принятия неправославных христиан в православную церковь» (4-е изд. — Астрахань, 1904 г.), оно затрагивает главным образом вопрос — как именно принимали в православную церковь обращающихся из той или иной конфессии, в то время как Джон Эриксон сосредоточивает свое внимание на другой проблеме — какой подход к экклезиологии и сакраментологии обнаруживает та или иная практика приема, какой смысл вкладывали в нее создатели и как он изменился на протяжении истории. Построенная на конкретном литургическом материале, статья проливает свет на многие запутанные вопросы этой столь болезненной сегодня темы.

***

Как принимают неправославных христиан в полное евхаристическое общение с Православной церковью и каковы экклезиологические условия их присоединения? Этот вопрос сложнее, чем может показаться на первый взгляд. Современная практика существенно различается в разных Православных церквах, а в Северной Америке — в разных юрисдикциях и даже внутри одной юрисдикции. Например, в зависимости от церковной группы, в епархии или у отдельного священника, совершающего присоединение, католика, уже прошедшего конфирмацию, могут или крестить, или миропомазать через помазание всех частей тела (или, случается, только лба) в соответствии с обычным чином таинства миропомазания, следующего за крещением, или через помазание миром всех частей тела по какому-то иному чину, или принять через отречение от заблуждений католицизма и исповедание православной веры, или принять просто через вхождение в общину. Различается и богословская аргументация, выставляемая для объяснения или оправдания той или иной практики. Большинство православных в наши дни не станут принимать католика через крещение, но из этого нельзя заключить, что все они признают экклезиологическую действительность Католической церкви. Богословские позиции здесь почти столь же разнообразны, сколь и практика приема.

Принципы SCOBA

Принципы межконфессионального общения для православных христиан, первоначально разработанные и изданные Постоянной конференцией канонических епископов в Америке (SCOBA) в 1966 г., могут послужить отправной точкой для изучения этой сложной темы. Согласно этим Принципам:

«4. При присоединении к Православной церкви лица, добровольно обращающегося из другой конфессии, православный священник принимает его по одному из трех вариантов, предусмотренных VI Вселенским (Трулльским) собором (Правило 95):

а) Крещение через тройное погружение;

б) Миропомазание;

в) Исповедание веры.

5. Сам факт крещения должен быть подтвержден подлинным документом или надежным личным свидетельством. Священник обязан принять все меры к наставлению обращающегося в вере и нормах церковной жизни, которые направляют внутреннюю жизнь и внешнее поведение православных христиан. Если обращающийся не был крещен во имя Святой Троицы в одной из христианских церквей, крещение которой, исходя из принципа oikonomia (икономии), может быть признано Православной церковью, данное лицо должно быть крещено по чину Требника. В случаях сомнений обязательно обращение к епископу»3.

На первый взгляд, эти правила присоединения кажутся вполне ясными. Однако есть два момента, требующие дополнительных пояснений:

(1) В каком отношении применимо сегодня 95 правило Трулльского cобора? Из тех, кто перечислен в правиле и для кого предусмотрено присоединение через исповедание веры, ныне остались только несториане и евтихиане с северианами, т.е. нехалкидониты. Как принимать группы неправославных, возникшие после VII в., — об этом правило ничего не говорит. Можно было бы не без оснований стать на ту точку зрения, что в 95 правиле Трулльского собора, как и в других соответствующих древних канонах, дается различение и категоризация неправославных на основании их близости к Православию и предписываются соответственные способы присоединения. Тогда можно было бы попытаться применить это правило к современным неправославным по аналогии. Так, если древние каноны предписывают крестить разного толка гностиков и антитринитариев, то и унитариев, мормонов, саентологов и им подобных также полагается крестить. Однако совсем не каждый согласится с такой интерпретацией соответствующих древних канонов, но если даже все согласятся, это все равно не снимет многочисленных проблем, связанных с применением канонов в современных условиях. И если весьма вероятно достижение известной степени согласия в отношении тех, кто принимается через крещение, то гораздо труднее будет определить, кого присоединять через миропомазание, а не через простое исповедание веры, а также то, почему они должны быть присоединяемы именно таким образом4.

(2) Что значит oikonomia? Как выявили современные исследования этого предмета, существует столько же определений «принципа oikonomia», сколько авторов им занималось5. На одном конце спектра (например, Андруцос и Диовуниотис среди греков, митр. Антоний Храповицкий среди русских) находим тех, кто постоянно привлекает Киприанов принцип, согласно которому таинства неправославных совершенно недействительны, и просто не таинства, и потому, по принципу строгости — акривии (akribeia), все «обращающиеся» должны присоединяться через крещение; и если они, kat`oikonomian (по принципу икономии), присоединяются как-то иначе, то это никак не означает какого бы то ни было признания экклезиологической действительности того общества верующих, из которого они приходят. Другие (например, Н. Зернов и о. Георгий Флоровский6) совсем отвергают этот «икономический» подход к таинствам. Третьи пользуются подобной терминологией только для того, чтобы существенно и разными путями модифицировать ее: икономия «не может творить из ничего», она скорее является тем, что предпринимается ради исцеления хромлющего (архиеп. Алексий ван дер Менсбрюгге7); она может привлекаться только тогда, когда «нечто есть, но представляет собой излечимый дефект» (архиеп. Петр Л`Юлье8); это вопрос различения «присутствия или отсутствия таинства Духа» (о. Иоанн Мейендорф9). Понятый таким образом «принцип oikonomia» предполагает, что кроме православия «существует некая христианская действительность, которая обладает известной значимостью для вселенской Церкви», что «инославные сохранили известную связь с Церковью и, следовательно, возможность приобщения к благодати Церкви» (о. Ион Бриа)10.

Принципы SCOBA, конечно, были предназначены представить то, чего в общем придерживаются все участвующие в ней члены-юрисдикции. Поэтому вполне понятно, почему эти Принципы иногда имеют слишком общий и неопределенный характер, не давая ответа на вопросы, подобные поставленным выше. К сожалению, рекомендации разных Православных церквей и юрисдикций, хотя иногда и оказываются более подробными и конкретными, также не дают возможности сформулировать непротиворечивый и содержательный ответ на эти вопросы. Они скорее обнаруживают не только различие практик, но и различие подходов к экклезиологии и сакраментологии. В современной практике можно выделить два основных подхода, один из которых для удобства назовем «русским», другой — «греческим». Ситуация дополнительно осложняется тем, что в современной практике многих юрисдикций Северной Америки эти два подхода образуют самые разные сочетания.

«Русский» подход

«Русская» практика и ее богословское обоснование, несомненно, приятно удивят римо-католиков и других западных христиан своей близостью к их подходу. Начиная с украинского митрополита Петра Могилы, она испытала сильное влияние латинской схоластики. Эта практика не только господствует в Русской православной церкви и в многих других церквах, но также оказала глубокое влияние на учебники по богословию во всем православном мире. Согласно этому «русскому» подходу, «традиционных» протестантов-тринитариев (а также неконфирмованных римо-католиков) следует принимать через миропомазание, совершаемое по полному после-крещальному чину. Это необходимо делать не только потому, что протестанты отрицают миропомазание как таинство. Протестанты утратили апостольскую преемственность иерархии, которая, как верят православные, необходима церкви. Не имея епископов с «апостольским преемством», они лишены и «действительных рукоположений» и, следовательно, возможности освящать миро и преподавать «действительное миропомазание». Крещеные у них имеют своего рода неполное христианское посвящение. Хотя и имея «действительное крещение», канонически они оказываются приблизительно в том же положении, что и лица, в силу чрезвычайных обстоятельств крещеные мирянами. С другой стороны, конфирмованные римо-католики и католики восточного обряда, как и нехалкидониты, должны приниматься через исповедание православной веры, поскольку у них есть «действительные рукоположения», а следовательно, и действительное «таинство миропомазания»11.

Правда, сейчас в моде принижать идеи Петра Могилы и этот «русский» подход, как безнадежно латинизированные. Но в то же время нельзя сказать, что этот подход полностью расходится с ранней восточной практикой и экклезиологической мыслью. Среди прочего он предлагает вариант ясного и последовательного современного применения 95 правила Трулльского собора. В то время, как ни этот канон, ни другие тексты, отражающие текущую практику Константинопольской церкви древности, не дают рационального обоснования того, почему одни категории неправославных следует принимать через миропомазание, а другие — просто через исповедание веры, подход Петра Могилы и его последователей, связывающий полноту христианского посвящения с наличием апостольской преемственности, имеет свою логику. Уже в IV веке Дидим Слепец из Александрии рассуждает в этом ключе, когда объясняет, что тех, кто приходит из таких еретических обществ, где все же практикуется крещение во имя Святой Троицы, «следует помазывать, так как у них отсутствует святое миро, освящать которое силой божественной благодати дано только епископу»12. К тому же восточные изложения семичастной системы таинств и места миропомазания в ней обнаруживают сильное латинское влияние уже задолго до Петра Могилы, и они обнаруживают это даже сейчас, стоит только взглянуть на самые общераспространенные православные катехизисы, популярные брошюры и догматические работы, будь то «греческие» или «русские».

«Греческий» подход

«Греческая» практика не так хорошо известна как «русская». Ее также труднее интерпретировать, поскольку она еще не была предметом систематического исследования и не имеет последовательной истории. Поэтому последующее изложение есть не более, чем набросок.

Прежде всего следует отметить, что восточные богословы, писавшие о таинствах (например, псевдо-Дионисий Ареопагит), вообще меньше интересовались «таинством миропомазания», (т.е. «вторым таинством» христианского посвящения), чем таинством самого мира. Само вещество миро, а не только его использование в после-крещальном чине, было предметом их размышлений. В Византии миро использовали не только в таинстве миропомазания и в разного рода освящениях (напр., церквей, помазании императора на царство), но также и при приеме некоторых групп еретиков (а именно тех, которые перечисляются как вторая категория 95 правилом Трулльского собора), и при воссоединении отступников в ислам и в редких случаях — схизматиков (как это было в IX веке со студитами), у которых действительность таинства миропомазания при крещении никогда не ставилась под вопрос. Иногда миро использовалось даже при воссоединении с церковью христианина, впадшего в блуд с иудейкой13. Хотя о всех этих различных случаях использования миро и возможно говорить как о «миропомазании», чин для «обращающихся» не совпадал с чином миропомазания при крещении ни по структуре, ни по содержанию молитв. В нем содержались особые молитвы о воссоединении с церковью, а не молитва таинства миропомазания «Благословен Ты, Господи, Боже Вседержитель, Источник благ, Солнце правды…» Сходство чинов заключалось главным образом в использовании мира, которым обычно помазывали все органы чувств, и в формуле «печать дара Духа Святого».

Ввиду отсутствия детальных литургических источников, неясно, насколько широко во времена позднего Средневековья в Византии было распространено принятие латинян через помазание миром, в отличие от присоединения через исповедание веры, и какой именно чин и молитвы при этом использовались. Однако у нас есть текст специального чина присоединения католиков, относящийся ко времени сразу после взятия Константинополя турками в 1453 г.14 Принятый на Константинопольском соборе 1484 года, он впоследствии был подтвержден представителями всех восточных патриархов на Московском соборе 1667 г. Не будет неразумным считать, что чин 1484 г. отражает практику до 1453 г., или, по крайней мере, одну из практик до 1453 г. В любом случае, учитывая обстоятельства 1484 г., маловероятно, чтобы этот чин вдруг оказался менее «ригористичным», чем чины до 1453 г. Сам чин очень прост, и по своей структуре и содержащимся в нем молитвам сильно отличается от чина таинства миропомазания. Он начинается с «Царю Небесный», Трисвятого по «Отче наш» и 50(51) псалма. Затем следуют отречения. Обращающийся произносит Никео-Цареградский Символ веры без filioque, после чего епископ помазует его (все органы чувств, хотя в XVII веке патриарх Антиохийский Макарий сообщал, что видел, как бывшим униатам помазывали только лоб), произнося: «Печать дара Духа Святого». Наконец, непосредственно перед отпустом читается молитва воссоединения:

«Господь и Бог наш, приклонивший небеса и сошедший на землю по Своей неизреченной милости и научивший всех человеков исповедовать истинную и безупречную веру и познание единосущной и превечной Троицы, и Своими истинными устами утвердивший, что поклоняемый и всемогущий Дух исходит и берет Свое бытие от Твоего нерожденного Бога и Отца! Ты, Владыка, прими и раба Твоего (имя), обращающегося от латинской ереси к истине Твоего Евангелия, к истинным Твоим словам и к чистому богословию, исповеданию и преданию святых Твоих апостолов и учителей благочестия. Ты, как Бог милостивый и человеколюбивый, прости его, укрепи его в приверженности православной вере и исповеданию, отверзи уста его, дабы он мог исторгнуть плевелы ереси и всякое неблагочестие, идущее от врат адовых, открой духовные его очи к уразумению чудес Твоих, очисти его душу от мглы ересей и всякого нечестия и через меня присоедини его к Твоей православной пастве. Ибо Тебе подобает вся слава …»15.

Греческая практика присоединения обращающихся претерпела драматические изменения на волне споров о «еретическом крещении» в середине XVIII века. В 1775 г. Константинопольский патриарх Кирилл V издал весьма спорное «Определение Святой Христовой Церкви, защищающее Святое Крещение, данное Богом, и обличающее ничтожество крещений еретиков, которые иначе совершаются», которое было подписано также патриархами Александрийским и Иерусалимским. Начиная с этого времени, Греческая церковь в принципе требует перекрещивания всех католиков (а затем распространяет эту практику и на униатов и нехалкидонитов). Богословы, одобрившие новую практику (например, св. Никодим Святогорец в своих комментариях на Пидалион), сталкивались с проблемой объяснения предшествующей (и продолжающейся в России) практики неперекрещивания и нашли ей решение (объяснение, истолковали ее) в терминах oikonomia. Начиная с середины XIX века в Константинопольском патриархате, а с начала XX века — в Греческой церкви, снова стало допускаться присоединение через помазание миром, сначала очень неохотно, объясняясь как просто oikonomia. Ввиду того, что Определение 1755 г. о еретическом крещении никогда не отменялось, применение akribeia (т.е. перекрещивание) остается возможным в греческом православном мире и часто находит своих защитников, особенно в кругах, находящихся под влиянием Афона16.

Чин, предписываемый Служебником 1987 г. Греческой православной архиепископии Северной и Южной Америки, в общих чертах воспроизводит структуру чина 1484 г.17 После «Царю Небесный», Трисвятого по «Отче наш» и 50(51) псалма, принимаемый произносит краткое исповедание веры. Священник помазует ему миром все органы чувств, говоря: «Печать дара Духа Святого. Аминь», и читает следующую молитву:

«Господь Бог наш, Ты удостоил раба твоего (имя) возвести к совершенству через православную веру и запечатлеть его Твоим святым миром. Ты, Царь всех, сохрани его в истинной вере в Тебя, возрасти его в правде и укрась его всеми Твоими дарами. Ибо Ты благословляешь и освящаешь всё, Тебе и воссылаем славу…»

Далее следует ектения и отпуст. Как и чин 1484 г., это явно чин присоединения, а не после-крещального таинства миропомазания. Тем не менее, он предназначен не только для прошедших конфирмацию католиков и нехалкидонитов, но также и для «традиционных» протестантов, у которых (согласно большинству современных православных изложений таинственного богословия) недостает «таинства миропомазания/конфирмации», «второго таинства» христианского посвящения. В действительности же «греческий» подход к приему неправославных особо не думает о протестантах и их экклезиологическому статусе, часто на них просто распространяется господствующая практика приема «латинян» — либо через крещение, либо через помазание. Подобное распространение достаточно просто оправдывается на основании многочисленных теорий таинственной oikonomia, но оно сильно расходится не только с «русской» практикой, но также и с современными греческими учебниками богословия, которые часто основываются на описанном выше «русском» школьном богословии в объяснении того, почему протестантов надо миропомазывать.

Смешанные практики

В Северной Америке можно встретить не только «русскую» или «греческую» практику, но и разные их сочетания, логика каждого из которых неясна. Легко видеть, как подобные сочетания возникают. Например, согласно Priest`s Guide (Руководству для священнослужителей) Антиохийской православной архиепископии, «обращающиеся, которые были крещены во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, должны приниматься, после соответствующего периода катехизации и утверждения в православной вере, через таинства миропомазания и святого причастия»18. Хотя в тексте и нет конкретизации, кто эти «все обращающиеся», его положения регулярно применяются к католикам, также как и к протестантам, но не всегда к нехалкидонитам. В любом случае, где следует искать чин этого «таинства миропомазания»? Очень часто священнослужители вынуждены прибегать к «Hapgood», т.е. к переводу Service Book of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church (Служебник святой Православно-кафолической апостольской церкви), выполненному Изабеллой Ф. Хэпгуд по поручению епископа Русской Северо-Американской миссии Николая, и впервые опубликованному в 1906 г. при его преемнике — архиепископе Тихоне, но со времени большевистской революции издаваемому Антиохийской православной архиепископией. Однако вполне очевидно, что этот Служебник, несмотря на определенную путаницу в указаниях, отражает «русскую» практику, согласно которой единственный имеющийся чин миропомазания, используемый при присоединении обращающихся, воспроизводит структуру и использует молитвы чина миропомазания при крещении, поскольку он предназначен специально для обращающихся из протестантов, а не для прошедших конфирмацию католиков и нехалкидонитов.

Аналогичное соединение разного рода практик обнаруживает изданный в 1989 г. Американской Православной церковью (ОСА) Service for the Reception of Converts (Чин присоединения обращающихся)19. До 1989 г., пока ОСА была митрополией, она по преимуществу следовала «русской» практике20. В то же время многие клирики и иерархи были осведомлены по крайней мере о некоторых сторонах «греческого» подхода (а именно, что помазание миром в Византии было способом присоединения, что начиная с позднего Средневековья и далее, католиков принимали через помазание и что следуя Московскому собору 1667 г., на котором были представлены практически все православные церкви, прием католиков через помазание был, хотя бы в течение какого-то времени, вселенской практикой православия). Новый чин поэтому «рассматривался Священным Синодом как самый подходящий в современных условиях для приема римо-католиков и большинства протестантов… Использование святого мира как печати воссоединения соответствует традиции вселенской церкви и современной практике других православных автокефальных церквей»21. Однако инициаторы утверждения этого чина явно не понимали, что между после-крещальным чином таинства миропомазания и чином присоединения, который использовался в Византии, существует ряд существенных отличий. Структура и молитвы службы ОСА в основном взяты из после-крещального чина и в том виде, в каком они применялись бы в «русской» практике для приема не прошедших конфирмацию католиков и «традиционных» протестантов22. В результате получился в высшей степени двусмысленный чин. Если следовать логике «русского» подхода (которая явно просматривается в других местах в приложении к Service ОСА, где перечисляются схоластическим образом «семь таинств Нового завета»), то этот, в сущности после-крещальный, чин несомненно подходит для обращающихся протестантов. («Поскольку мы не принимаем их священства, мы не можем принять их как полностью посвященных, и поэтому совершаем над ними таинство Миропомазания, «второе таинство» христианского посвящения».) Но годится ли тот же самый чин для обращающихся католиков восточного обряда и прошедших конфирмацию римо-католиков? Можно было бы сделать вывод, что экклезиологический статус таких людей мало отличается, если вообще отличается, от «традиционных» протестантов, и что обращающиеся католические клирики, следовательно, также должны быть заново рукополагаемы, точно также, как и протестантские. (В ОСА, с ее «русской» традицией, они принимаются в сущем сане без вторичного рукоположения.) Конечно, есть указание, что у римо-католика (прошедшего конфирмацию, как и не прошедшего? — вопрос, но по этому поводу ничего не говорится) следует помазывать только лоб. Непохоже однако, чтобы эта малозаметная деталь, имеющая столь незначительный исторический резонанс, действительно могла нести весь тот смысл, который ей явно придают те, кто определял характер Servicе. Можно надеяться, что в будущем Service будет поправлен или вовсе изъят из употребления в пользу «русской» практики, которой ОСА придерживалась прежде.

Заключительные замечания

Серьезный православно-католический диалог натолкнулся на то, что можно было бы определить как «дисбаланс» экклезиологических и сакраментологических формулировок. Католическая «позиция» по поводу экклезиологического статуса православных и, соответственно, того, как их принимать в полное евхаристическое общение с Католической церковью, хорошо известна. В противоположность протестантам, которые составляют отколовшиеся «церковные общества», православные, как и нехалкидониты и некоторые другие, составляют «церкви», которые, хотя и отделены от Римской церкви, тем не менее «обладают истинными таинствами, и прежде всего — через апостольское преемство — священством и евхаристией»23. Поэтому их посвящение — полное, и принимать их в полное общение следует соответственно. С другой стороны, православные не имеют своей четко выраженной «позиции» относительно экклезиологического статуса тех, кто находится вне видимых структур Православной церкви, позиции столь же явной и авторитетной. Если «русский» подход легко приводит к ответному признанию Католической церкви именно как «церкви», а католиков, прошедших конфирмацию, как полностью посвященных, то большинство версий «греческого» икономического подхода — отнюдь нет.

Вероятно, когда-нибудь состоится Великий и Святой собор Православной церкви и займется этим «дисбалансом», но маловероятно, чтобы это случилось вскоре. Тема oikonomia вносилась в предварительную повестку дня этого предполагаемого собора, но предварительное сообщение по данному вопросу (представленное в 1971 г. Межправославной подготовительной комиссией) подверглось обширной критике как переполненное внутренними противоречиями, и на Первой всеправославной предсоборной конференции, состоявшейся в самом конце 1976 г., этот вопрос был снят. Хотя проблема отношений Православной церкви с другими христианскими церквами и обществами все же осталась в повестке дня Великого и Святого собора, в подготовительных документах по этому поводу просто утверждается необходимость в диалоге, без непосредственного обращения к вопросу об экклезиологическом статусе этих образований.

До сих пор работа Международной смешанной богословской комиссии по диалогу между Православной и Католической церквами протекала без прояснения этого фундаментального вопроса. В Барийском заявлении «Вера, таинства и единство Церкви» (1987 г.), где среди прочего рассматривается и совершение таинств христианского посвящения, так и не было достигнуто взаимное признание таинств, чего некоторые православные и католики ожидали, исходя из более ранних заявлений отдельных глав церквей24. Еще в более недавнее время в Баламандском заявлении «Униатство, как способ объединения в прошлом и поиски полного единства в настоящем» (1993 г.) определенно утверждалось, что «всякое перекрещивание совершенно недопустимо»25, но не было дано достаточной богословской аргументации этому утверждению. Даже если бы все православные церкви приняли это утверждение, (чего они не сделали), все равно маловероятно, чтобы они истолковали его в одном ключе. Таким образом, Международная смешанная богословская комиссия пока не имеет достаточных оснований для своей работы.

Православно-Римо-католическое богословское совещание США, хотя ему и недостает авторитетности и международного характера Международной смешанной богословской комиссии, внесло свой скромный вклад в обсуждение этих экклезиологических вопросов, приняв совместное заявление «Принцип икономии» (май 1976 г.). Заявление занимает критическую позицию в отношении подхода, высказываемого в большинстве теорий таинственной oikonomia, которые «не отдают должного всей полноте подлинного предания, лежащего в основе понятия и практики икономии». В противовес этому Совещание утверждает, что «правильное понимание принципа икономии включает в себя различение духов», и выражает надежду, что «наши церкви смогут прийти к тому, чтобы увидеть друг в друге одну и ту же веру, что они смогут прийти к тому, чтобы признать друг в друге церкви-сестры, совершающие те же таинства, и, таким образом, вступят в полное церковное общение» 26.

Можно ли сделать что-либо еще для разрешения внутреннего противоречия между «русским» схоластическим подходом к сакраментологии и экклезиологии и различными версиями «греческого» икономического подхода? Безусловно, оба подхода, если им следовать как единственно возможным, страдают рядом недостатков, но оба они содержат и некоторые важные и взаимо-корректирующие интуиции. Схоластический подход, поскольку ему следуют и католики, и православные, иногда слишком настаивал на удобном, но иллюзорном различении между действительностью и действенностью таинств, как будто таинства совершаются механически, вне отношения к экклезиологическому контексту. Икономический же подход, делая устойчивый акцент на экклезиологическом значении таинств, способствовал, по крайней мере во многих своих версиях, исправлению этого заблуждения. Особенно начиная со времени II Ватиканского собора, католическая сакраментология в ряде моментов преодолела ограниченность схоластического подхода в пользу святоотеческой перспективы, гораздо более сродной Православию. Но и икономический подход, по крайней мере его самые радикальные версии, также нуждается в корректировке. Как заметил о. Георгий Флоровский, он «есть только частное «богословское мнение», очень позднее и спорное, возникшее в период богословской растерянности и упадка, в торопливом стремлении как можно резче размежеваться с римским богословием» 27.

Уже само то представление о жизни и практике ранней церкви, на котором этот подход основывается, сильно расходится с результатами серьезных исторических исследований. Несмотря на заявление его сторонников, икономический подход не дает верного выражения и объяснения традиционной практики Православной церкви по отношению к христианам, находящимся вне видимого общения с нею. В этом отношении пошло бы на пользу, если бы православные, не отвергая ряда полезных интуиций икономического подхода, официально отказались бы от утверждения, что kat’akribeian (по акривии — строгости) все неправославные, хотящие войти в полное общение с Православной церковью, должны быть (пере)крещены, и что если это (пере)крещивание не совершается, то речь может идти только об «икономии», а не о каком-либо экклезиологическом значении этого факта. Пошло бы на пользу, например, если бы Константинопольский патриархат наконец-то отменил декрет 1755 г. о еретическом крещении. Пошло бы также на пользу, если бы Православные церкви, которые в настоящее время придерживаются практики приема «обращающихся» из католицизма через помазание миром, делали это так, чтобы ясно указать, что это помазание не является воспроизведением их послекрещальной конфирмации/миропомазания.

Поскольку значительная часть бремени по практической и богословской разработке этих вопросов лежит на православных, Православно-Римо-католическое богословское совещание США и Международная смешанная богословская комиссия могут этому помочь, четко определив те сферы, которые нуждаются в прояснении прежде всего, и обеспечив столь нужный историко-критический взгляд на вопросы, все еще разделяющие наши церкви. Многие православные, как и многие католики, искренне желают сближения и единства, но уж слишком часто их желание рушится из-за неверной информированности и недоверия друг к другу некоторых членов этих церквей. Богословы могут помочь установить атмосферу доверия, показав, где содержится неправда и дезориентирующие ошибки. Это их призвание, ради этого их готовили. Без терпеливого труда над этой трудной и подчас неблагодарной задачей разговор о взаимном признании друг друга церквами-сестрами останется пустой формулой.

* Печатается по: John H. Erickson. The Reception of Non-Orthodox into the Orthodox Church: Contemporary Practice. В St. Vladimir`s Theological Quarterly, 1997 г., сс. 1–17.

1 Доклад представлен на пятьдесят первой встрече Православно-Римо-католического богословского совещания США, Brookline MA, 29 мая 1996 г.

2 Ed. R. Stephanopoulos, 2 nd ed. New York, 1973 г., с. 18–19.

3 Дополнительно о соответствующих канонах и средневековой практике см. мою статью «Divergenciеs in Pastoral Practice in the Reception of Converts» в Orthodox Perspectives on Pastoral Praxis,. еd. T. Stylianopoulos, Holy Cross Orthodox Press, Brookline MA, 1988 г., с. 50–77, а также Peter (L’Huillier). The Reception of Roman Catholic into Orthodoxy: Historical variations and Norms, St. Vladimir’s Theological Quarterly 24 (1980 г.), с. 75–82.

4 Удобнее всего обратиться к моей статье «Sacramental Economy in Recent Roman Catholic Thought», The Jurist 48 (1988 г.), с. 653–657; а из более старых исследований — к F.G. Thomson. Economy. An Examination of the Various Theories of Economy Held within the Orthodox Church…, Journal of Theological Studies N.S. 16(1971 г.), с. 13–36.

5 См. критику «икономического» подхода в его статье «О границах Церкви», Путь, Париж, 1934, сс. 15–26. То же в ЖМП, 1989, № 5, сс. 71–73, № 6, сс. 70–71. Кроме того, см. статью свящ. Георгия Кочеткова «Анабаптизм в православии», «Православная община», № 8, (2 за 1992 г.), сс. 31–41. — Прим. ред.

6 «Les sacrements: Ponts ou murs entre l’Orthodoxie et Rome?» Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale № 13(51), 1965 г., с. 170.

7 «Economie et theologie sacremantaire», Istina 17 (1972 г.), с. 20, см. также его острый материал «L’economie dans la tradition de l’Eglise Orthodoxe», Kanon: Jahrbuch der gesellschaft fur das Recht der Osthirchen 6 (1983 г.), с. 19–38.

8 «Eglises-soeurs: Implications ecclesiologigues du Tomos Agapis», Istina 20 (1975 г.), с. 44.

9 «Intercommunion et unite», Istina 14 (1969 г.), с. 236.

10 Ср. Чинопоследование Русской православной церкви для присоединения обращающихся из Римо-католичества (1756, 1776, 1831, 1845, 1858, 1895 гг.). Французский перевод издания чинопоследования 1895 г. «L’entree des Catholiques dans l’Eglise Orthodoxe» сделан L. Petit и опубликован в Echos d’Orient 2 (1898–1899), сс. 129–138 на стр. 136–137. В основном то же чинопоследование, но с различными добавлениями, предназначенными преимущественно для того, чтобы его можно было применять для обращающихся из других христианских групп, по-английски представлено в Service Book of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church (Служебник святой Православно-кафолической апостольской церкви) — переводе, сделанном Изабель Ф. Хэпгуд по поручению епископа Русской Северо-Американской миссии Николая и впервые опубликованном при его преемнике архиеп. Тихоне, будущем патриархе Московском (3rd edition, Syrian Antiochian Orthodox archdiocese, Brooklyn, NY, 1956 г.) сс. 454–463. Чинопоследование начинается с ряда весьма осторожно оформленных отречений и утверждений (например: «Отрицаешь ли ложное учение, утверждающее, что догмат об исхождении Святого Духа недостаточно выражен в словах Самого Спасителя: «Который от Отца исходит» и «что к этим словам Христа необходимо добавить «и от Сына»?»). Затем следует повеление «Войди в Православную Церковь…», Пс 68(67), молитва «Господи Боже Вседержитель, всегда предлагающий различные пути покаяния согрешившим…», утверждение «Православная Кафолическая вера, которую я ныне исповедую…», повеление «Преклони колена твои пред Богом …» и разрешительная молитва «Господь и Бог наш Иисус Христос, вручивший своим апостолам ключи Царства…» (ср. Hapgood, сс. 461–463). Отметим также предписания Priest’s Handbook 1986 г. епархии Среднего Запада Православной церкви в Америке (ОСА), сс. 11–12: «Обращающиеся из религий, не практикующих святое крещение или водное крещение во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, принимаются через таинство святого крещения, миропомазания и причастия… После соответствующего периода катехизичеких наставлений и утверждения в православной вере те, кто ранее был крещен во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, принимаются через соответствующий чин присоединения… Христиане-нехалкидониты (копты, армяне, яковиты и др.) и прошедшие действительную конфирмацию римо-католики принимаются через святое исповедание, за которым следуют присоединение, разрешительная молитва и святое причастие…»

11 О Троице 2.15, PG 39: 720–22.

12 Подробности см. в моей статье «Divergencies…», особ. сс. 169–171.

13 Наиболее доступно в кн. I. Karmires, ed., Ta dogmatika kai symbolika mnemeia… 2, Athens, 1960 г., с. 987–989.

14 Там же, с. 989.

15 См. напр., Fr. George D. Metallionos. I confess One Baptism …, греческое издание — Athens, 1983 г., англ. пер. — St. Paul’s Monastery, Holy Mountain, 1994 г.

16 Greek Orthodox Archdiocese of North and South America, New York, 1987 г., с. 85–87. Как утверждается в этом Служебнике, этот чин «совершается Вселенским патриархом Константинопольским в тех случаях, когда неправославные принимаются в православие только через святое миро». Эта служба впервые была опубликована в книге архимандрита (ныне митрополита Шведского) Павла Меневисоглу «The Holy Myrrh in the Eastern Church», Thessalonike, 1972 г., сс. 208–209.

17 Antiochian Orthodox Christian Archdiocese of North America, Englewood NJ, 1977 г., с. 14–15.

18 Orthodox Church in America, Syosset NY, 1989 г.

19 Ср. положения Priest’s Guide ОСА 1986 г. епархии Среднего Запада, цитированное выше в прим. 10.

20 «Explanatory Instructions» без нумерации страниц.

21 Часть II Service 1989 г., «Прием во Святую православную веру» (сс. 3–12) в основном соответствует чину, данному в Service Book, 454–467 в пер. Хэпгуд, за исключением того, что здесь используется более современный английский. Однако нужно отметить, по крайней мере, два отличия. (1) Отречения и утверждения предыдущего чина (см. выше прим. 10) устранены полностью. (2) Молитва «Благословен Ты, Господи, Боже Вседержитель, Источник благ, Солнце правды…» подверглась небольшим изменениям, дабы сделать менее очевидным ее после-крещальный характер. Там, где «Хэпгуд» (с. 405) дает: «И даровавший нам, недостойным, в святой воде блаженное очищение и в животворящем Миропомазании — божественное освящение…», в Service (с. 9) читаем: «Ты дал нам, недостойным, в животворящем Миропомазании — блаженное освящение»; там, где в «Хэпгуд`е»: «Ты, благоволивший и ныне возродить водою и Духом новопросвещенных чад Твоих к познанию истины…», в Service читаем: «Ныне благоволи, чтобы раб Твой (имя) отвратился от прельщения заблуждений к познанию Твоей истины…» Также стоит отметить Часть I в Service (сс. 1–2) — «Прием на оглашение», элемент, которого нет в других современных православных текстах, относящихся к приему инославных. Этот чин в основе имеет две молитвы: (1) «Во имя Твое, Господи, Боже истины, и единородного Твоего Сына…», т.е. древнюю молитву официального зачисления в состав оглашаемых («во еже сотворити оглашенного»?), которая начиная со Средних веков непосредственно предшествовала экзорцизмам и другим предкрещальным чинам (ср. Hapgood. Service Book, c. 271; о самой молитве и ее значении см. M. Arranz «Les Sacrements de l’ancien Euchologe constantinopolitain [4],» Orientalia Christiana Periodica 50[1984], с. 51–54). (2) «Господи Боже наш, молимся Тебе и Тебя просим, да ознаменуется на этом (рабе Твоем (имя))…», т.е. древнюю молитву на восьмой день по рождении ребенка в христианской семье, которая отмечала вхождение его в то, что Арранц назвал «первое оглашение» или «предоглашение». (Ср. Hapgood, Service Book, c. 267; о самой молитве и ее значении см. M. Arranz, «Les Sacrements … [3],» Orientalia Christiana Periodica 49 [1983] 289–291). Безусловно, «соответствующий период огласительных наставлений», (если использовать выражение The Priest’s Guide Антиохийской православной архиепископии и епархии Среднего Запада ОСА), практически уместен для каждого, желающего присоединиться к Православной церкви, вне зависимости от того, крещен он или нет. Однако в случае принятия неправославных христиан, чье крещение признается Православной церковью, можно поставить вопрос об уместности молитв и других элементов нормального катехумената, которые по своей сути предназначены для некрещеных.

22 Постановление об экуменизме II Ватиканского собора, Unitatis Redintegratio, 15.

23 Текст этого заявления лучше всего смотреть в The Guest for Unity: Orthodox and Catholics in Dialogue, ed. J. Borelli and J.H. Erickson, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood NY, and United States Catholic Conference, Washington DC, 1996 г., сс. 93–104 (по-русски также «Международная смешанная богословская комиссия — Бари, 1987 г., Новый Валаам, 1988 г., Баламан, 1993 г.» — Прим.ред.).

24 Параграф 13; Quest for Unity, с. 177 (в сборнике «Международная смешанная комиссия — Бари, 1987 г., Новый Валаам, 1988 г., Баламан, 1993 г.» — с. 149. — Прим.ред.).

25 Параграф 10; Quest for Unity, с. 88.

26 «The limits of the Church», Church Quarterly Review, Октябрь 1933 г., с. 125 (по-русски: «О границах Церкви», ЖМП, 1989, № 5, с. 73)

27 «The limits of the Church», Church Quarterly Review, Октябрь 1933 г., с. 125 (по-русски: «О границах Церкви», ЖМП, 1989, № 5, с. 73)/

Перевод с английского А.Б. Костромина, С. Зайденберга.

Епископ Диоклейский Каллист (Уэр): Великий пост и общество потребления
Аскетический опыт

В христианском сообществе, как западном, так и восточном, время Великого поста — семь недель перед Пасхой — традиционно рассматривается как высшая точка церковного года. Это kairos — время решений и возможностей, специально выделенное время. Но выделенное для чего? Как мы в современном нам потребительском обществе должны понимать назначение Великого поста, или, как говорят православные, Великой четыредесятницы? Какое отношение имеет, и имеет ли Великий пост к экологическому кризису, с которым все мы сегодня сталкиваемся?

Воздушные змеи

В Греции, по крайней мере в прошлом, первый день Великого поста — так называемый Чистый понедельник (поскольку в православной церкви пост начинается не в среду, как в западной, а на два дня раньше), был первым в году праздником, который отмечался на открытом воздухе. Люди целыми семьями выезжали в сельскую местность, поднимались на холмы и с крутых холмов запускали воздушных змеев. Вот хороший образ начала Великого поста, чтобы сопоставить его с обрядами западной Пепельной среды.

Очевидно они очень различаются по своим акцентам. Пепел, посыпаемый на головы и оставляющий след на наших лицах, со всем его символизмом покаяния и неотвратимости смерти, безусловно, отражает важную и неотделимую составляющую значения поста в целом. Но греческое православие, отмечая вхождение в пост, делает акцент не на этом. Напротив, мы стараемся связать пост со свежим воздухом, с ветром, веющим поверх холмов, с приходом весны. Великий пост — это время воздушных змеев, время приключений, открытий, новых инициатив, новых надежд.

В этой связи, конечно, не является случайностью, что время Великого поста наступает не осенью, когда опадают листья и дни становятся короче, и не в середине зимы, когда деревья стоят голые и водоемы замерзают, но весной, когда вскрывается лед и новая жизнь отовсюду заявляет о себе. Действительно, первоначальный смысл английского слова «Lent» (пост) — это именно «весенняя пора», как это видно из слов средневековой поэмы:

Lenten is come with love to towne,With blosmen and with briddes rowne1.

«Весна с любовью в мир вошла, с цветеньем почек, с птичьем пеньем.» Может показаться странным рассматривать пост как время для того, чтобы влюбляться, но возможно — это одно из его значений. Связь между постом и весной видна также и в православных богослужебных текстах:

Начинается весна поста,Распускаются цветы покаяния2.

Покаяние — metanoia, «изменение ума» — это не пепел, но раскрывающийся цветок.

Таков контекст, в котором мы должны говорить о Великом посте: он связан с полетом бумажных змеев и с началом весны. Но также он связан со свободой. Весьма знаменательно, что на время Великого поста почти всегда приходится один из главных праздников церковного года — Благовещение, празднуемое 25 марта. В этот день мы вспоминаем свободу того выбора, который сделала Благословенная Дева Мария.

Когда архангел Гавриил возвестил Марии Божий замысел, он ожидал от нее ответа: «Се, раба Господня, да будет мне по слову твоему» (Лк 1: 38). Этот ответ со стороны Марии не был предрешен заранее, она могла отказаться. Пресвятая Троица уважает человеческую свободу. В Послании к Диогнету (2-й век по Р.Х.) говорится: «Бог не принуждает, а убеждает, ибо насилие чуждо Ему»3.

Именно так было и с Девой Марией: Бог не стал бы человеком, не испросив сперва добровольного согласия Той, Кому предстояло стать Его Матерью. Это было необходимым условием. «Мы соработники (synergoi) у Бога», — говорит апостол Павел (1 Кор 3: 9), и в первую очередь это относится к Деве Марии. В Благовещении она стала synergos, соработницей Богу, — не просто послушным орудием в Его руках, но активным участником Таинства (Тайны). Как говорит святой Ириней Лионский († ок. 200): «Мария содействовала домостроительству»4.

Вот, таким образом, другой ключ к пониманию смысла поста. Будучи временем постижения и обновления, временем духовной весны, пост также связан с тем, как мы используем нашу человеческую свободу выбора. Великий пост — это время, когда мы учимся быть свободными. Ибо свобода, с одной стороны, есть нечто непосредственное, но с другой стороны, и то, чему нужно учиться. Если бы вы спросили меня: «Вы играете на скрипке?» — и я бы ответил: «Я не уверен, я никогда не пробовал…», — мой ответ показался бы вам несколько странным. Потому что я вовсе не свободен сыграть сонату Баха на скрипке, если сначала, путем долгих и упорных занятий, не овладею инструментом.

На нравственном уровне дело так же обстоит и с проявлением нашей свободы. Будучи человеком, созданным по образу и подобию Божьему, я не обладаю истинной свободой, пока не научусь использовать данную мне свободу правильно, а подобное научение предполагает послушание, дисциплину и самоотречение. Свобода не просто дар, это еще и задача. Русская духовность называет это аскетическим подвигом. Как справедливо отмечал Николай Бердяев (1874–1948): «Свобода не легка, как думают ее враги, клевещущие на нее, свобода трудна, она есть тяжелое бремя»5. Но также она есть привилегия и радость.

Вот, таким образом, три «замера глубины», которые помогут нашему кораблю в плавании через великопостный архипелаг. Уже достаточно ясно, что Великий пост связан не только с тем, что мы едим и пьем. Теперь давайте попробуем расширить наше восприятие поста, приняв во внимание, во-первых, параллели из Ветхого завета, во-вторых, практику Великого поста в ранней церкви, и в-третьих — особую и специфическую важность поста в сегодняшнем мире. Это покажет нам, что Великий пост связан, во-первых, с принесением мира обратно Богу в благодарении, во-вторых, с крещальным посвящением и с миссионерским свидетельством Церкви и, в-третьих, с тем, как мы относимся к нашим ближним и к окружающей природе. Если мы попытаемся резюмировать смысл поста в трех словах — это будет жертва, научение и участие6.

ЖЕРТВА

Ветхий Завет предписывал народу Израиля ежегодно приносить Богу десятину — десятую часть всего, что произвела земля: «Отделяй десятину от всего произведения семян твоих, которое приходит с поля твоего каждогодно» (Втор 14: 22). Эта часть символизировала целое: возвращая Богу начатки того, что Он дал им, израильтяне призывали Его благословение на весь урожай. Этим признавалось, что земля принадлежит Богу, а мы всего лишь распорядители Его даров; и значит, принося десятину, мы, как выражение благодарности, отдаем Ему то, что является Его собственностью. Этот акт возвращения всегда рассматривался народом Израиля не как потеря, но как приобретение. Праздник урожая был временем радости и довольства: «И веселись перед Господом, Богом твоим, ты и сын твой, и дочь твоя, и раб твой, и раба твоя, и левит, который в жилищах твоих, и пришелец, и сирота, и вдова, которые среди тебя…» (Втор 16: 11).

Эту идею принесения десятины ранние христиане применили и к Великому посту. Время поста рассматривалось как десятая часть года, отданная Богу7. Соблюдая пост мы свидетельствуем, что и вся наша жизнь в целом, и каждый ее миг дарован нам Богом; и принося часть, мы призываем Его благословение на все целое. Великий пост, таким образом, символизирует освящение времени. Аскеза поста утверждает, что время не просто подконтрольно нам, так что мы можем эгоистично использовать его как нам вздумается, оно принадлежит Богу; мы же только распорядители времени, а не его хозяева. Великий пост — это возвращение Богу Его собственности, и мы можем отнести к нему слова Божественной литургии, звучащие непосредственно перед призыванием (эпиклесисом) Святого Духа на дары хлеба и вина: «Твоё из Твоего Тебе приносим, во всём и за всё».

Более того, точно также, как для израильтян принесение десятины было временем радости, приобретением, а не лишением, так это может быть и для нас. Великий пост — время радости, о чем мы и слышим в песнопениях Чистого понедельника, первого дня поста:

С радостью встретим начало поста, и да не будем сетовать…

Как один день, сказано, время жизни всех, кто на земле.Для трудящихся же с любовьюесть сорок дней поста.Проведем же их с радостью!8

Таким образом, Великий пост, как показывает данная ветхозаветная параллель, это время приношения и жертвы. Мы приносим в жертву Богу десятую часть года и через эту десятину приносим самих себя, всю нашу жизнь, все ее дни и часы. Если мы хотим, чтобы это принесение себя и времени было значимым, оно должно нам чего-то стоить: «И не вознесу Господу, Богу моему, жертвы, взятой даром» (2 Цар 24: 24). Подлинное соблюдение поста принуждает нас к усилию, по временам достаточно болезненному, включающему определенную степень самоотречения, часто выходящую далеко за пределы того, к чему мы привыкли. Однако это не значит, что Великий пост — это главным образом период подавленности и самоумерщвления. Наша христианская десятина, как и еврейский праздник принесения первых плодов, — время радости.

Приносить жертву это, собственно говоря, прежде всего не «отдавать», а именно «давать». Ударение делается не на том, что мы себе в чем-то отказываем, а на том, что мы приносим что-то Богу и ближним. Когда мы приносим Богу дар, — дар, который Он принимает, — мы хотим через это восстановить личные отношения между нами и Ним. Это и есть непосредственная цель всякого жертвоприношения — восстановление общения. Подобное понимание Поста — как времени восстановления отношений — необходимо постоянно иметь в виду; ниже мы скажем об этом несколько больше.

Как же нам следует применить к себе это понимание Великого поста как приношения десятины? В первую очередь это можно отнести к деньгам. Некоторые западные христиане жертвуют десятую часть своего ежегодного дохода. Я сомневаюсь, что многие православные делают это регулярно, но хотя бы во время поста мы могли бы откладывать десятую часть на дело Божье. Однако это не более чем начало; Господь приглашает нас жертвовать не только то, что у нас есть, но и то, что мы есть. Мы должны дать Богу свое время так же, как и свои деньги.

Больше, чем в любую другую часть года, мы должны уделять времени Богу в молитве, а нашим ближним — в делах служения и дьяконии: посещая больных и одиноких, в странноприимстве, ответив на письма, на которые мы долго забывали ответить, и написав письма всем тем, кем мы так долго пренебрегали. Разве не можем мы таким образом принести Богу хотя бы десятую часть того времени, когда мы не спим, — скажем, двенадцать часов каждую неделю поста?

НАУЧЕНИЕ

Переходя от времен Ветхого Завета к ранней Церкви, мы можем задать вопрос: как возник Великий пост? Каково было его первоначальное значение? Как мы уже знаем, Пост тесно связан с таинством Крещения. Крещальное погружение, как учит апостол Павел, означает, что мы «привиты» ко Христу, или соединены с Ним в Его смерти и погребении, и следовательно, соединены с Ним и в Его воскресении (Рим 6: 3–5). По этой причине, в первые века существования церкви, главным событием года, когда совершалось крещение, была пасхальная ночь, в которую церковь вспоминала погребение и воскресение Спасителя. Крещение не было тогда, как это столь часто бывает сегодня, частным семейным делом, но общественным событием, в котором принимала участие вся христианская община.

В современной православной практике древнее пасхальное бдение передвинуто с пасхальной полночи на утро Великой субботы; в саму же пасхальную ночь ее заменила другая служба. Но утреннее богослужение Великой субботы — вечерня с последующей литургией св. Василия Великого — по-прежнему сохраняет явно крещальный характер. Она содержит пятнадцать ветхозаветных чтений, из которых, по крайней мере, четыре символически связаны с крещением (чтения 4, 6, 14, 15).

Во время этих чтений на пасхальном бдении в ранней Церкви епископ и клир направлялись с крещаемыми и их поручителями в баптистерий, где крещаемых погружали в купель и помазывали миром. Затем, по окончании чтений, новокрещеные, облаченные в белые одежды, с горящими свечами в руках торжественно возвращались, вместе с поручителями, епископом и клиром, в храм, и все собрание соединялось в пении гимна: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Аллилуйя!» (см. Гал 3: 27).

Этот же гимн поется сегодня в Великую субботу вместо Трисвятого. Следующие за этим чтения из Апостола и Евангелия — оба очевидно относятся к крещению. Послание к Римлянам (6: 3–11) говорит о крещении как о соумирании и совоскресении со Христом, а Евангелие от Матфея (28: 1–20) заканчивается миссионерским призывом нашего Господа идти и научить все народы, крестя их во имя Отца, Сына и Святого Духа (Мф 28: 19).

В то время Великий пост, как в западной, так и в восточной части христианского мира был прямо связан с периодом последнего приуготовления к великой крещальной службе в пасхальную ночь. Во многих местах в IV веке катехумены — наставляемые к крещению — в эти сорок дней, непосредственно предшествующие их посвящению на Пасху, проходили очень интенсивную сорокадневную подготовку, включавшую строгий пост, бдения, молитвы, экзорцизмы и ежедневные поучения.

В большинстве случаев такой приуготовительный период начинался за месяцы и даже годы до этого, но в эти заключительные недели он приобретал особый смысл и интенсивность. В Иерусалиме четвертого века во время этих сорока дней катехумены должны были проводить в церкви три часа ежедневно. Многие ли из сегодняшних крещаемых согласились бы на такие дисциплинарные требования?

В первые века существования церкви, в степени, далеко превосходящей воображение большинства из нас, внутри всей христианской общины наличествовало яркое сознание солидарности. Верующие ощущали, отнюдь не теоретически, но с острой непосредственностью, что они — члены друг другу в одном Теле, и радости и страдания каждого есть радости и страдания всех (см. 1 Кор 12: 26). Поэтому происходило так, что многие верные были непосредственно вовлечены в то, что делали катехумены. Они также хотели принимать участие в последнем периоде подготовки катехуменов, так что когда наступала пасхальная ночь, они могли обновить собственные крещальные обеты вместе с крещаемыми.

Таким образом вся община все больше и больше принимала участие в сорока днях поста, бдений, молитв и научений, которые проходили катехумены. Предпасхальные сорок дней ежегодно становились решающим событием в личном опыте каждого христианина, общим событием, временем духовного научения для общины в целом.

Так и вышло, что первоначальный однонедельный пост непосредственно перед Пасхой, практикуемый многими христианами II и III веков, в IV веке и в последующие века превратился в тот сорокадневный Великий пост, каким мы знаем его сегодня. Великий пост, следовательно, всегда имел основополагающую крещальную ориентацию, о чем мы часто забываем и что нам необходимо восстановить. Великий пост — это ежегодная возможность заново осмыслить центральную роль крещения в опыте нашей христианской жизни и призыв к обновлению наших крещальных обетов. Во время Великой четередесятницы мы должны помнить замечательные слова Владимира Лосского (1903–1958): «Крещенская благодать — присутствие в нас Святого Духа, от нас неотъемлемое и для каждого из нас личное — есть основа всей христианской жизни»9.

Таково возвещение Великого поста. По словам святого Марка Отшельника, жившего в V веке:

«Как бы кто ни продвинулся далеко в вере, сколь бы великого не достиг блага… он никогда не откроет и просто не может открыть более того, что он тайно уже получил в Крещении… Христос, будучи полным и совершенным Богом, даровал крещаемому всю полноту и совершенство благодати Духа Святого. Мы со своей стороны ничего не можем добавить к этой благодати, но она открывает и являет себя тем более, чем более мы исполняем заповеди… И поэтому, что бы мы ни приносили Ему после нашего возрождения, это уже сокровенно присутствовало внутри нас и изначально произошло от Него»10.

Таким образом, вглядываясь в истоки Великого поста в ранней церкви, мы начинаем понимать, что пост — это не только праздник принесения десятины, возвращения времени Богу, но равно и новое погружение в воды Посвящения, когда мы возгреваем нашу верность Христу-Крестителю. Это посвящение, которое подвигает нас явить не на словах, а на деле нашу укорененность в крещении как основании всей нашей христианской жизни. Это время самопознания, когда мы начинаем по-настоящему ощущать постоянное присутствие Христа и Святого Духа, Которые «таинственно», или «мистически», пребывают в нашем сердце с момента крещения. Великий пост — это время задать себе вопрос апостола Павла: «Разве не знаете, что вы храм Божий и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор 3: 16). Пост — это время для каждого из нас стать тем, кто мы есть: Богоносцами через Крещение.

В то же время Великий пост есть нечто большее. Обновляя обеты крещения, я должен также спросить себя: «Что я лично делаю, чтобы привести других к вере и крещению во Христа? Сегодня в большинстве наших церквей организованный катехуменат отсутствует. Почему это так? Почему в православных общинах так мало катехуменов? Где они? Ревнует ли о миссионерстве современная православная церковь? (Говоря о миссионерстве я, конечно, имею в виду не прозелитизм среди инославных христиан, но обращение неверующих.)

Более того, каждый из нас, клирик он или мирянин, должен видеть в благовествовании свою прямую обязанность. Что я делаю для проповеди Евангелия «всем народам»? На Литургии преждеосвященных даров, совершаемой по будням Великим постом — богослужении, в котором слышится множество крещальных обертонов — священник во время ветхозаветного чтения выходит с зажженной свечой в руках и затем возглашает: «Свет Христов просвещает всех». Каждый из нас должен спросить себя: «Что я сделал, начиная с прошлой Пасхи, чтобы донести этот свет другим?»

Великий пост, таким образом, связан с крещением и с миссией. Он предполагает и новое пробуждение нашего крещального посвящения, и возрождающее миссионерское вдохновение. Это все равно, что одновременно сказать: «Кто я?» и «Вот я». Вновь осознавая себя крещеными христианами, мы спрашиваем себя: «Кто я есть?», а откликаясь на призыв Христа к миссии, мы, вместе с пророком Исаией (Ис 6: 8), отвечаем: «Вот я».

УЧАСТИЕ

Теперь, третьим пунктом, можем ли мы поставить вопрос о специфическом значении Великого поста в сегодняшнем мире? Современное общество, как все мы сейчас остро осознаем, отмечено двойным распадом взаимоотношений, или koinonia (кинонии-общения); распадом в человеческом сообществе и разложением в космическом сообществе. На человеческом уровне мы видим не только рост беззакония и насилия, сопровождающийся во многих странах ростом экономического неравенства богатых и бедных, но и, что самое главное, постоянно растущей угрозой существованию семьи, первичной социальной ячейки, на которой основываются все остальные общественные формы.

На космическом уровне мы самым трагическим образом ослабили живительные связи, которые объединяли нас с окружающей средой. Уничтожая леса и создавая озоновые дыры в атмосфере, мы должны были бы вспомнить слова из Канона во время опасности землетрясения, который мы находим, например, в православном Большом требнике:

«Земля безъязычно взывает, стеная: зачем вы, все люди, множеством злых деяний меня оскверняете?»11

Перед лицом этого двойного распада Великий пост есть попытка восстановить наши истинные отношения как с ближними, так и с остальным творением. Первый аспект, наша взаимозависимость как представителей человечества, особо выделен подбором чтений из Писания в предпостный период. Вникая в эти тексты, мы обнаруживаем, что, как любил повторять мой школьный учитель истории, «это все так взаимосвязано, вы понимаете, так взаимосвязано!»

1. Незадолго до начала Великого поста, 2 февраля мы вспоминаем то, что на Западе известно как Принесение младенца Христа во Храм, или Очищение Девы Марии (Candlemas). В православной традиции этот праздник называется Сретение Господне. Когда на сороковой день младенец Иисус приносится Своей матерью и названным отцом Иосифом в храм и там его встречает старец Симеон и пророчица Анна, — это символизирует встречу Спасителя его избранным народом (см. евангельские чтения на этот день: Лк 2: 22–40, особенно стихи 27–32). Таким образом, незадолго до действительного начала поста уже звучит его лейтмотив: встреча, общение, отношение. Я подлинно личность — prosopon, по-гречески — только в том случае, если открываюсь навстречу другим людям, смотрю им в глаза и позволяю им смотреть в свои. Другими словами, вы нужны мне для того, чтобы быть самим собой!

2. За три недели до начала поста в богослужении начинает использоваться специальная книга, Постная триодь. Этот день известен у нас как Неделя (т.е. воскресенье) о мытаре и фарисее (евангельское чтение Лк 18: 10–14). Ошибка фарисея в том, что он отказывается видеть в мытаре своего брата. В безлюбовном неприятии мытаря фарисей отвергает сущностное отношение koinonia-общения, которое соединяет его с ближними. Он являет собой пример того пагубного состояния, которое мы стараемся преодолеть Великим постом.

3. Следующее воскресенье — Неделя о блудном сыне (евангельское чтение Лк 15: 11–32). Притча о блудном сыне — это, в первую очередь, история потери и нового обретения личных взаимоотношений. В начале младший сын сбивается с правильного пути, поскольку думает более о вещах, нежели о людях: «Дай мне следующую мне часть имения…» (Лк 15: 12), — говорит он отцу. Он не заинтересован в личных взаимоотношениях с отцом, ему важно лишь имущество, которое он собирается наследовать. В результате этого отречения со своей стороны от личных взаимоотношений он обнаруживает себя «на стороне далече» (Лк 15: 13) — отчужденным, изгнанным, одиноким и изолированным.

Путь покаяния, который он должен пройти, включает восстановление личностных отношений с отцом, своей семьей и всеми домашними. Его возвращение запечатлевается великим пиром, а цель всякого пира — именно выразить koinonia и братство людей. Пища здесь — связующее звено, и поэтому каждая совместная трапеза есть утверждение общности. Отказываясь принять участие в пире, старший сын исключает себя из отношений и из общности. Это становится ясно по его отношению к возвратившемуся. Он не обращается к нему, не называет его «брат», но говорит отцу: «этот сын твой» (Лк 15: 30). Пока старший сын снова не научится говорить «мой брат», он обречен быть вне, в холоде самоисключения из человеческой общности — одним словом, в «неличностности»; поскольку без взаимной любви не может быть подлинной личностности.

4. В следующую за этим субботу мы совершаем специальное поминовение усопших, всеохватное по своей идее:

В горах и на дорогах, в рещерах и в пустынях в вере свою жизнь оставивших, монахов и женатых, юношей и старцев, со святыми, Христе, всех их упокой.

От печали и радости неожиданно взятых, в вере преставившихся, в благоденствии или несчастьи пострадавших, всех, Христе, упокой.

Убитых мечем, упавших с коней, пораженных градом, снегом и молниями, задавленных камнями и засыпанных землей, Христе, Спасе наш, упокой (канон на утрене субботы мясопустной, песнь 2-я).

Общность, членами которой мы являемся, не разрушается и не прерывается, как мы свидетельствуем в эту Родительскую субботу, и с нашим уходом из этой жизни. Воскресший Христос разрушил смерть: в Нем все мы живы и в Нем мы все едины. В молитвах этой Родительской субботы мы исповедуем, что koinonia, которой мы все принадлежим, есть единое и неделимое братство живых и усопших.

5. На следующий день, за восемь дней до начала поста, мы празднуем Неделю о Страшном суде, или, как она еще называется, Неделю мясопустную, поскольку в этот день в последний раз, теперь уже до самой Пасхи, разрешено вкушать мясо. В апостольском чтении (1 Кор 8:8 — 9:2) снова затрагивается тема личных взаимоотношений. Человек куда важнее правил поста. Апостол Павел утверждает: «Пища не приближает нас к Богу» (1 Кор 8: 8). Дело не в том, насколько строго мы исполняем предписания касающиеся пищи, а в степени нашей чувствительности по отношению к страданиям и трудностям ближних. Если я ем «идоложертвенное» и этим «уязвляю немощную совесть» другого человека, то лучше мне воздержаться от подобной пищи, даже если сама по себе она и не есть что-то греховное (1 Кор 8: 10–12). Решающий критерий — взаимная любовь, а не соблюдение или несоблюдение внешних правил поста и воздержания.

Притча об овцах и козлищах из евангельского чтения (Мф 25: 31–46) говорит нам именно об этом. Наша участь на Страшном суде будет определяться не строгостью нашего аскетического самоограничения, но тем деятельным состраданием, которое мы проявляли по отношению к ближним. Во время Второго пришествия я не буду спрошен о том, как строго я постился, как много бдений я выстоял, как много поклонов сделал. Я буду спрошен: накормил ли я голодного? Напоил ли жаждущего? Приютил ли странника, одел ли нагого, посетил ли больного и брошенного в тюрьму? Вот о чем я буду спрошен.

В обоих чтениях этого воскресного дня нам предлагаются ясные и безошибочные приоритеты. Сначала человек, а потом уже все правила поста. Наше воздержание будет более чем бесполезно, если оно не приблизит нас к ближним. Пост без любви — это бесовский пост. Какая польза от воздержания, говорит св. Василий Великий († 379), если вместо мяса мы съедаем брата или сестру в жестокой сплетне?12 Лучше есть мясо и быть добрым и смиренным, чем питаться одной чечевицей и быть угрюмым ригористом.

6. В самом конце предпостного периода, непосредственно накануне собственно Великого поста наступает Прощеное воскресенье. Апостольское чтение этого дня (Рим 13:11 — 14:4) поднимает ту же тему, что и апостольское чтение предыдущего воскресенья: «Кто ест, не уничижай того, кто не ест; и кто не ест, не осуждай того, кто ест, потому что Бог принял его» (Рим 14: 3). Если мы постимся с духом осуждения, мы лишаем наш пост всякой духовной ценности. Господу важна не моя диета, а мои отношения с другими.

Более ярко и рельефно та же мысль проступает в евангельском чтении этого воскресенья (Мф 6: 14–21). Здесь Иисус подчеркивает решающее значения взаимного прощения: «А если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф 6: 15). Смысл здесь не в том, что Бог отказывает нам в прощении, как бы намеренно удерживая его, напротив, Бог всегда готов простить нас, но если с нашей стороны мы не желаем распространить это прощение на других, то просто оказываемся неспособны вместить сердцем дарованное нам Господом прощение. Пока мы сами не начнем прощать, мы не будем открыты для Божьего прощения. Не Бог нас не впускает, но мы, нашим жестокосердием и неумолимыми обидами, захлопываем дверь перед Его лицом.

Идея евангельского чтения этого воскресенья зримо воплощается в чине взаимного прощения, который в тот же день совершается во многих монастырях и приходских храмах в конце вечерней службы. Настоятель монастыря или прихода, преклонив колени перед своей паствой, просит прощения: «Простите меня, грешного», и тогда все остальные, каждый встав на колени, этими же словами просят прощения у клирика. Прощение дается по принципу «один на один»: каждый по очереди на коленях просит прощения перед настоятелем или его сослужителем, те отвечают подобным же образом, а затем все члены собрания встают по кругу и, обходя друг друга, испрашивают и получают прощение13.

Этот чин взаимного прощения очень далек от того, чтобы быть просто обрядом. Он может быть, и часто бывает, глубоко действенным событием, изменяющим жизнь тех, кто в нем участвует. Я могу вспомнить случаи, когда обмен прощениями накануне Великого поста послужил мощным стимулом, внезапно разрушающим давние преграды и позволяющим по-настоящему восстановить отношения между людьми. Эта вечерня Прощеного воскресенья лучше всяких слов говорит нам о том, что в великопостное плавание никто не может пускаться в одиночку.

«Все взаимосвязано». Предпостный период отчетливо показывает нам подлинный характер Великой четыредесятницы. Весеннее время поста — это время, когда, по милости Божьей, оттаивают наши оледенелые сердца и мы снова оказываемся в общении с Богом и друг с другом. Обе эти формы отношений, с Богом и с человеком, неотделимы друг от друга. Я не могу стать ближе к Богу, пока я не стал ближе к человеку рядом со мной и наоборот. В этом смысле Великий пост есть не только принесение жертвы, не только миссия, но и взаимная любовь.

Цель поста — сломить преграды, так чтобы мы смогли более полно разделить свою жизнь с Богом и друг другом. С определенной точки зрения, цель Великой четыредесятницы — «децентрализация», удаление моей падшей самости с центра моего внимания, дабы освободить в моем сердце место для ближних и для Творца. Пост научает каждого говорить не только «Я», но «Я и Ты», не только «мне», но «нам». В нашем сегодняшнем обществе потребления, в котором, как в таковом, господствует себялюбие и вожделение, это наделяет Великий пост значимостью и актуальностью.

Таким образом, становится очевидно, что воздержание, которое часто считается главной чертой Великого поста — это не цель, а средство. Пост бесполезен, если не влечет за собой восстановление разрушенных отношений. Действительно, в Евангелии Иисус говорит не просто о посте, но о «молитве и посте» (Мф 17: 21; Мк 9: 29). Если мы постимся, то только для того, чтобы настроиться на молитву, или, иначе говоря, чтобы вновь обрести связь с Богом.

Ранние христиане превращали эту двоицу в троицу: наряду с молитвой и постом они подчеркивали необходимость творить милостыню (eleimosyni). Деньги, сэкономленные за время поста и воздержания, должны были быть истрачены не на себя, но розданы нуждающимся. Более того, как мы уже видели, мы должны делиться с ближними не только деньгами, но самими собой, мы должны делиться своим временем, своей дружбой, своей любовной заботой. Так новое пробуждение отношений с Богом в молитве ведет нас к полноте и обновлению отношений с людьми. Пост, молитва и дела милосердия сливаются в единое целое.

Однако, хотя воздержание само по себе и не является первоочередной целью Великого поста, пост и воздержание (в православии нет четкой границы между двумя этими терминами) не могут быть отнесены на второстепенное место или просто отменены как нечто маловажное. В действительности в православии принято поститься довольно строго. Если уж Великий пост действительно должен быть временем жертвы, это, в числе прочего, также относится и к еде, и к питью. В течении семи недель, начиная с Чистого понедельника до Великой субботы, православные христиане должны соблюдать по большей части «вегетарианскую» диету. Исключаются мясо и животные продукты (яйца, молоко, масло и сыр); вино и растительное масло разрешаются только по субботам, воскресеньям и в некоторые другие праздники, рыба же дозволяется только в праздник Благовещения и в Вербное воскресенье14.

На практике же в сегодняшней православной церкви часто наблюдается некоторое послабление этих правил, особенно для тех, у кого домашние — неправославные или даже просто нехристиане. Здесь полезно иметь в виду три момента. Во-первых, не следует поститься до причинения вреда своему здоровью или потери работоспособности. Во-вторых, мы не должны поститься как лицемеры (Мф 6: 16), привлекая к себе внимание. Когда мы в гостях, иногда более скромно и по-христиански будет без возражений съесть то, что нам предлагают, нежели требовать такой пищи, которая удовлетворяла бы нашим правилам. Если наш пост смущает других или становится для них причиной дополнительных хлопот — в нем есть что-то неправильное.

В-третьих, в то же самое время наш пост не должен носить случайного характера или быть чем-то номинальным. Он должен быть достаточно строгим, чтобы мы могли понять, что значит самоотречение. Великий пост потеряет всю свою ценность, если перестанет быть подвигом, борьбой с нашей падшей природой. «Пришла Крестом радость всему миру», — поем мы на воскресной утрене. Мы не можем войти в весеннюю радость Великого поста, кроме как через крестоношение.

Тем не менее, хотя правильное соблюдение поста и предполагает жертву и самоотречение, оно не должно строиться только в терминах отрицания. Его цель в самой определенной степени позитивна — не изнурять тело, но одухотворять его, не исполняться скукой и самоотвращением, но сломить греховное чувство самодостаточности и осознать нашу зависимость от Господа. Конечно, пост — это аскетический подвиг, но он должен приносить чувство свободы и света, пробужденности и надежды. «Так говорит Господь Саваоф: пост… соделается для дома Иудина радостью и веселым торжеством; только любите истину и мир» (Зах 8: 19)15.

СТУПАЯ НЕЖНО ПО ЗЕМЛЕ

Чувство общности, пробуждаемое постом, не ограничивается отношением к Богу и к ближним, оно гораздо шире. Великий пост — это также время восстановления наших отношений с природным окружением. Прежде всего — с собственным физическим телом, а затем и с миром природы — с животными и растениями, с землей, воздухом, огнем и водой — со всем, с чем мы вступаем контакт через наше тело. Великий пост восстанавливает наше членство не только в человеческом сообществе, но и в космической koinonia. «Кто не любит деревья, тот не любит Христа», — говорил о. Амфилохий (1888–1970), старец с острова Патмос.

«Каждая живая вещь свята», — утверждал великий пророк XVIII века, английский писатель Уильям Блейк. Комментируя эти слова, можно добавить, что любая созданная Богом вещь в некотором смысле живая. Великий пост очищает двери нашего восприятия, так что мы заново открываем для себя эту внутренне присущую всему святость. Великий пост учит нас, говоря словами американских индейцев, «нежно ступать по земле». Перед лицом экологического кризиса, обостряющегося в ужасающей степени, мы можем вновь, через соблюдение поста, обрести таинственное видение вселенной.

Каким же образом? Слишком легко перетолковать Великий пост в духе манихейства. Люди часто думают: раз они призываются к посту, то удовольствие от пищи — это нечто постыдное. Подобно этому и у многих семейных пар, поскольку постом они должны воздерживаться от брачных отношений, есть искушение подумать, что сексуальность — это что-то нечистое. Такие выводы ошибочны и глубоко вредны. «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1: 31). Наши тела созданы Богом, и значит, по существу своему хороши. Пища и питие, как и сексуальность, есть дар Божий; все материальные вещи могут быть таинством Его присутствия, средствами общения с Ним.

Почему же тогда мы должны воздерживаться и поститься? Дело в том, что хотя мир, как творение Божье, «хорош весьма», это в то же время мир падший. Говоря точнее, наше отношение к Божьему творению искажено грехом — как первородным грехом, который мы унаследовали, так и теми грехами, которые совершили сами. Пост и воздержание исправляют наши взаимоотношения с материальным миром, очищая нас от последствий нашей греховности и восстанавливая первоначальное видение сотворенного мира. С этой точки зрения аскеза — не отрицание, а утверждение внутренней святости всего материального.

Прежде всего, пост научает нас правильно относится к нашему телу со всеми его инстинктами и нуждами. Посредством поста мы учим наше тело участвовать в духовной жизни, так что, по словам св. Максима Исповедника († 662), оно становится «посланцем души». Наша цель — не подавление тела, но его преображение. Правильно понятая аскетика есть борьба не против, а за тело. Аскетическим самоограничением мы утверждаем материальность наших тел, но в то же самое время стремимся эту материальность одухотворить. Аскеза вовсе не отвергает естественное удовольствие от еды или, на более глубоком уровне, сексуальное наслаждение в браке. Пост и воздержание помогают нам освободится от жадности и похоти, дабы и первое и второе стали не средствами личного удовлетворения, но выражением межличностного общения.

Восстанавливая Великим постом правильное отношение к нашим телам, мы тем самым восстанавливаем правильное отношение ко всему творению в целом. Нам становится легче оценивать каждую вещь саму по себе, а не только в ее утилитарной ценности, — и в то же время нам становится легче видеть Божье присутствие в сердце каждой вещи. Как сказано, христианин — это тот, кто везде, куда бы он ни смотрел, видит Христа и радуется Ему: «Сдвинь камень, и ты найдешь Меня, распили бревно и Я — там»16. Вот истинная цель поста: он делает творение личностным и прозрачным, так что мы вновь обретаем чувство удивления перед священностью земли. Он помогает нам видеть все вещи в Боге, и Бога — в каждой вещи.

Таким образом, через пост и добровольное самоограничение мы духовно приближаемся к Пресвятой Деве Марии в момент Благовещения и утверждаем нашу свободу и личностность в Боге. До тех пор, пока в нас господствуют жадность и похоть, в своем отношении с материальным миром мы остаемся глубоко несвободны и безличностны. Но как только мы перестаем рассматривать вещи как объекты и начинаем относиться к ним как к средствам общения, когда мы перестаем судорожно хвататься за них и свободно отдаем их Богу в благодарении, мы снова становимся свободными и личностными. Одновременно с этим мы совершаем важнейший переход — который так часто подчеркивается экологами — от жизни, основанной на том, чего я хочу, к жизни, основанной на том, что мне необходимо.

Таковы некоторые из воздушных змеев, которых мы призваны запускать в небо. Великая четередесятница утверждает мировоззрение полностью противоположное стандартам нашего потребительского общества. Каждый год, когда вновь и вновь наступает Великий пост, мы можем превратить его в период внутреннего весеннего обновления — это возможность обновления в духе жертвенности и самоотречения, обновления нашего научения, наших крещальных обетов и миссионерского свидетельства, возможность разделения нашей жизни с ближними и обновления правильных отношений с космосом.

Великий пост далек от мироотрицания, он в огромной степени мироутверждающ. Да, этот мир — падший, он полон уродства и скверны, вызванных человеческой греховностью и эгоизмом. Но в то же время наш мир — это мир Божий, мир полный красоты и удивления, повсюду отмеченный печатью Творца, и все это мы можем заново открыть для себя через подлинное соблюдение Великого поста.

Перевод А. Быкова, С. Зайденберга.

* Bishop Kallistos of Diokleia. Lent and the Consumer Society. Печатается с разрешения издателей по: Living Orthodoxy in the Modern World. Edited by Andrew Walker and Costa Carras, London, 1996, с. 64–84.

Епископ Каллист (Тимоти Уэр) — член совета Пемброкского колледжа в Оксфорде, читает курс по Восточному православию в университете. Викарный епископ православной архиепископии Фиатирской и Великобританской (Вселенский патриархат) и в монастыре св. Иоанна Богослова на Патмосе. Автор книг «The Orthodox Church» (Penguin, 1963) и «The Orthodox Way» (Mowbray, 1979).

1 Celia and Kenneth Sisam (eds.), The Oxford Book of Medieval English Verse, Oxford,1970, с. 120.

2 «Возсия весна постная, цвет покаяния…» (самогласен на стиховне сырной среды, глас 3-й). — Прим.ред.

3 Послание к Диогнету, VII, 4.

4 Против ересей, III, XXI, 7 (PG 7.953B).

5Самопознание. Опыт философской автобиографии, Москва, «ДЭМ», 1990 г., с. 51 (гл. II, Свобода).

6 О православном понимании Великого поста см. великолепную и очень живую книгу протопресвитера Александра Шмемана «Великий пост». См. также предисловие к Постной триоди, переведенной матерью Марией и архимандритом Каллистом (Уэр) (The Lenten Triodion, London/Boston 1978, сс. 13–64).

7 Люди с математическим складом ума могут удивляться, как можно свести Великий пост к десятой части года. В православии один из способов подсчета протяженности поста следующий: пост состоит из семи недель, каждая из которых включает пять дней непосредственно поста (суббота и воскресение не считаются днями строгого поста). Также к этому добавляется Страстная суббота, которая, единственная в году, является постной. Итого получается полных 36 дней. Хотя такой подсчет и годится для принятия Великого поста за десятину года, на Востоке Великий пост обычно высчитывается от Чистого понедельника до пятницы шестой недели включительно и таким образом насчитывает сорок дней. Страстная седмица считается особым временем, отличающимся от собственно Великого поста. См. The Lenten Triodion, сс. 31–33.

8 «Cветло усрящим поста вход, вернии, и да не сетуим…»

«День един убо, рече, житие всяко земных: труждающымся от любве четырядесять суть дней поста, яже совершим светло» (канон утрени, глас 2-й). — Прим.ред.

9Очерк мистического богословия восточной церкви, гл. VIII (см. Москва, 1991 г., с. 129).

10 Беседа о крещении (PG 65.1028.BC).

11 См. Канон на страх труса, Большой требник, Свято-Троице-Сергиева лавра, 1992 г., песнь 9-я.

12 Беседы о посте, I, 10 (PG 31.181B).

13 В действительности это просто более разработанный чин взаимного прощения, совершающийся в монастырях ежедневно в конце повечерия.

14 Более подробно см. The Lenten Triodion, сс. 35–37. Правила, принятые на Западе, были почти такими же до позднего Средневековья.

15 Этот отрывок читается на вечерне в пятницу последней седмицы перед Великим постом.

16 Это одно из «устных изречений», agrapha, приписывавшихся Иисусу первохристианами, хотя и не вошедших в евангелия.

Архимандрит Виктор (Мамонтов): Сердце пустыни. Жизнеописание архимандрита Серафима (Тяпочкина)
Аскетический опыт

(Из цикла «Три старца». Первые две части были опубликованы ранее: «Отец пустыни (Жизнеописание старца Тавриона (Батозского))» — «Православная община» № 26, с. 83–91, «Пустынный житель (Жизнеописание старца Космы (Смирнова))» — «Православная община» № 33, с. 92–123).

«Смотрите, какую любовь дал нам Отец»
(1Ин 3:1)
«Иди сюда, мое чадо, и я отведу тебя к Богу»

(преп. Симеон Новый Богослов. Гимн 18:137)

В Никольском храме села Ракитного, переполненном молящимися, после чтения Евангелия в тишине, подобной безмолвию пустыни, старенький согбенный священник говорил проповедь. Вид его был неземной, он излучал любовь и свет, глубокий внутренний покой. Он говорил о любви Христа, ставшей его любовью, его жизнью.

«Божественный Учитель — Господь Иисус Христос — пришел на землю как воплощенная любовь.

Эта любовь сияла в Его очах, отражалась на Его божественном лике, она исходила при всяком Его дыхании.

И как бесконечно были счастливы те люди, которые были современниками земной жизни Христа, которые окружали Его и непосредственно из Его пречистых уст слышали слово Его, которое было согрето бесконечной любовью. Они несли к Нему свои скорби, болезни, печали. Они становились перед Ним на колени, обнимали Его пречистые ноги, целовали края одежды. Путь, по которому проходил Христос, дом, в котором Он останавливался, всегда наполнялись тысячами жаждущих слышать Его слово. Его окружали каявшиеся грешники, у ног Его плакали грешницы, Его радушно принимали мытари, к Нему обращались за помощью даже язычники. К Нему шли »все труждающиеся и обремененные « (Мф 11:28).

Так было во все дни земной жизни Христа.»

Так было во все дни земной жизни и верного ученика Его, архимандрита Серафима, сказавшего это простое и праведное слово. Он и Христос были друг на друга похожи.

Старец архимандрит Серафим (Димитрий Александрович Тяпочкин (1894–1982)) жил и служил в стране, верующий народ которой подвергался в течение семидесяти лет неслыханным гонениям. Он — из поколения мучеников и исповедников российских XX века, тех, кто решительно противостоял гонителям, твердо зная, что с Богом всегда побеждают.

Живя в стране несвободы, он был самым свободным человеком, ибо познав и полюбив Истину, неизменно служил Ей. Ничто могло его лишить Ее: со Христом человек везде и всегда свободен.

Он был источником живой воды в духовной пустыне мира, сердцем ее.

Народ видел в нем человека Любви, и он действительно был способен дать Ее людям. Люди радовались и благодарили Бога за то, что Он послал им Своего святого, тихо и кротко являвшего миру Его любовь. Это явление Любви Христовой было необычайно нужным и для Церкви, и для назидания душ, утративших ее.

Старец Серафим был не только приходским священником, а пастырем для всех. К нему шли архиереи, священники, монахи, люди самых разных возрастов и званий.

В небольшом и незаметном селе Ракитном Белгородской области, бывшем имении князей Юсуповых, духовно разоренном, загорелся огонь веры и любви, истинной церковной жизни, оно превратилось в духовный оазис всей страны.

«Мы посещали Ракитное, — вспоминает одна из духовных дочерей батюшки Раиса Рогозянова, — как самое дорогое и необходимое место на земле». «Моя жизнь началась только тут», — свидетельствуют многие из ныне живущих его духовных чад.

Как пчелу издалека привлекает запах цветка, так и истинно верующие люди почувствовали в отце Серафиме своего пастыря.

Им недоставало такого наставника в духовной жизни — любвеобильного, доступного, простого и опытного, и они с великой радостью и жаждой устремлялись в Ракитное.

«Как низко ни пал человек, — писал протоиерей Сергий Булгаков, — но в сердце своем он ничего не хочет, кроме святости, ничего не любит, кроме святости, ничего не чтит, кроме святости».

Творить святых, духовно преображать тех, кого мы любим, а о.Серафим любил всех, — вот в чем заключалось его служение. Он понимал, что «нет ничего нужнее и важнее для человека, нежели святость» (о.Сергий Булгаков). Старец, по слову апостола, «вразумлял всякого человека, научал всякой премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе» (Кол 1:28).

Господь доверил ему это служение и дал благодать исполнить его.

«СВЯЩЕНСТВО БЫЛО МЕЧТОЙ МОЕЙ ЮНОСТИ»

В этот мир, где так мало любви, отец Серафим явился из мира любви, каковым была благочестивая семья, где он родился. В конце прошлого века на одном из балов в Варшаве встретились и навсегда полюбили друг друга — двадцатичетырехлетний Александр Иванович Тяпочкин, сын командира полка, расквартированного в Варшаве, и шестнадцатилетняя Элеонора Леонардовна Маковская, дочь премьер-министра польского правительства.

Элеонора (Александра), приняв православную веру, обвенчалась, за что была исторгнута из своей среды. Господь благословил благочестивых супругов двумя сыновьями и тремя дочерьми. Димитрий был третьим ребенком. Он родился 1/14 августа 1894 года. «Место моего рожденья , — писал о.Серафим в анкете 1962 года, — г. Новый Двор, бывшей Варшавской губернии. Отец мой происходил из бывшей Екатеринославской губернии (ныне Днепропетровской области). Он был почтово-телеграфный служащий (начальник конторы). Как служащий он был перемещаем в разные места. В год моего рождения — 1894-й — он служил в бывшей Варшавской губернии в городе Новый Двор». Во святом крещении младенца нарекли Димитрием в честь великомученика Димитрия Солунского.

С детства Димитрий полюбил храм и часто убегал с занятий на богослужения. «На деньги, данные для обеда в школе, — вспоминает его сестра Надежда Александровна, — он покупал свечи в храме».

В год прославления преподобного Серафима Саровского девятилетний Димитрий почувствовал призвание к священству, а преподобного Серафима, житие которого он прочел в пятилетнем возрасте, полюбил навсегда и стал молиться ему, постоянно чувствуя благодатную связь с ним.

«Когда настало время моего учения, — вспоминал о.Серафим, — отец взял меня с собой на богослужение, в котором участвовали ученики духовного училища. Это богослужение глубоко запало в мою детскую душу: я просил отца определить меня на учение в духовное училище. Желание мое было исполнено.

По окончании духовного училища (1911г.) я перешел в духовную семинарию (г.Холм). Здесь окончательно я укрепился в своем стремлении к пастырству. Моя духовная настроенность, очевидно, не укрывалась от взоров окружающих. Меня приблизил к себе преподаватель семинарии — иеромонах Даниил (впоследствии епископ, родной брат инспектора Московской духовной академии, тогда архимандрита, Илариона (Троицкого) – будущего исповедника веры); меня принял под духовный отеческий кров незабвенный отец — ректор семинарии архимандрит Серафим (Остроумов), впоследствии епископ Белы Холмской, затем Орловский и архиепископ Смоленский, погибший в 1937 году.

По окончании семинарии я направлен был в Московскую духовную академию.

Господь судил недолго быть мне в академии. В 1917 году я поступил, и в том же году академия была закрыта.

Недолгое время моего пребывания в академии в стенах Свято-Троицкой Сергиевой Лавры осталось для меня неизгладимым на всю жизнь».

Димитрий хорошо знал древнееврейский язык и, учась в академии, подрабатывал репетиторством, получая в те голодные годы за урок только ужин. С большой теплотой о.Серафим вспоминал преподавателей академии, среди которых был отец Павел Флоренский. Его фотография висела рядом с фотографией епископа Игнатия Брянчанинова в келье старца.

Не имея возможности продолжать учебу в духовной академии, Димитрий в селе Михайловке Екатеринославской области преподавал географию в школе. В 1920 году он обвенчался с Антониной Викторовной, учительницей математики. 18 октября этого же года, в день памяти св. апостола и евангелиста Луки, в Днепропетровском Свято-Тихоновском женском монастыре викарием Днепропетровской епархии епископом Евлампием (Краснокутским, † 1922) Димитрий был рукоположен во пресвитера. О.Димитрий вступил на свое пастырское служение, о котором мечтал с юности, зная, что всякий, твердо пошедший за Христом, встретит на своем пути многие скорби и испытания.

ВСЕГДА ПАСТЫРЬ

Пастырское служение о.Димитрий проходил в Днепропетровской епархии в смутное время, в обстановке гонений на церковь и расколов.

Оно осложняется и многими скорбями в его семейной жизни: в младенческом возрасте умирают один за другим от голода два его сына.

С 1921 года по 1936 год о.Димитрий стал благочинным церквей Солонянского района Днепропетровской области. Гонители церкви сразу же обратили внимание на образованного, ревностного и любимого народом отца благочинного Димитрия и стремились избавиться от него.

В 1922 году на Крещение Господне, когда о.Димитрий отслужил литургию в своем храме, его попросили совершить освящение воды в соседнем приходе из-за болезни тамошнего настоятеля. Он сел в бричку и поехал к храму. Не доезжая моста, лошади вдруг понесли. О.Димитрий лег на дно повозки, чтобы не выпасть из нее. Вдруг он услышал крики «Стой!» и выстрелы. Стреляли в его сторону. Но лошади мчались так быстро, что остановить их было невозможно. Только у храма они замедлили бег и остановились.

Впоследствии выяснилось, что священник этого храма был за сутки до праздника Богоявления арестован ГПУ. Подосланные хотели убить благочинного — о.Димитрия.

То были годы ожесточенной борьбы советской власти с церковью: осквернялись святыни, разрушались храмы и обители. То было время обновленческого раскола.

«От обновленцев, — говорит архимандрит Зинон, известный иконописец, — он потерпел много. (Это слово требует уточнения, потому что сейчас у нас обновленцами называют чуть ли не половину православных священнослужителей, забывая, что грех обновленчества не в том, что они пошли на сотрудничество с безбожной властью, считая, что советская власть воплощает идеалы Евангелия в жизнь лучше, чем патриаршая церковь, а в том, что они устроили раскол)».

В одном из храмов, захваченном «живоцерковниками», которые подчинили себе местного священника, о.Димитрий выступил с проповедью, в которой защищал Православную церковь и патриарха Тихона.

Впоследствии, когда о.Серафиму нужно было в каких-нибудь анкетах, церковных и светских, отвечать на вопрос: «Состоял ли в обновленческом расколе?», — он всегда отвечал: «Никогда».

Когда закрыли храм в с.Михайловке, где служил о.Димитрий, он, верный своему пастырскому долгу, тайно совершал литургию дома, тайно крестил, исповедовал, венчал, причащал больных, отпевал.

Дочь Нина Дмитриевна вспоминала, как приходили к нему по ночам люди из разных мест, и он уходил с ними в дальние селения, пробираясь оврагами, чтобы исполнить требы. Иногда его не было три-четыре дня, и дети сидели в холоде, голодные, боясь выйти из дома.

В этих условиях нужно было учиться совершать Божие дело тайно, и оно совершалось подпольной церковью.

О. Димитрий не отошел от церковного служения, как это сделали шесть пастырей его благочиния, уйдя на светскую работу. Он оставался духовным отцом многих своих чад. Хотя не раз ему говорили, что это опасно, он отвечал: «Мне это благочиние вручил Господь через епископа, всегда служить — мой пастырский долг, а трудно сейчас всем».

О. Димитрия арестовывали много раз, но, допросив и предупредив, отпускали. Он был взят на учет органами ГПУ за то, что… пользовался большим авторитетом среди духовенства и верующих.

Чтобы прокормить семью и помогать ближним, он в 1939 году устроился через знакомых ночным сторожем на железнодорожном топливном складе в Днепродзержинске. Ночью в сторожке о.Димитрий вместе с верными прихожанами совершал тайные богослужения. Власти выследили и забрали его в ГПУ прямо с работы.

В 1941 году о.Димитрий был судим по статье 54 Украинского Уголовного Кодекса. Оставив трех дочерей двадцати, восемнадцати и пятнадцати лет одних (в 1933 году о.Димитрий овдовел) в пустой чужой квартире, он уезжает в лагерь без права переписки. За ним по этапу в Сибирь последовали три его прихожанки из с. Михайловка, две из них там и умерли. Долго никто из родных не знал о нем ничего.

В эти дни лишений и лютой скорби о.Димитрий сказал себе: «Несчастный страдающий брат! Это зовет тебя Христос. Иди к Нему. Он утешит тебя, Он даст тебе покой души».

И он пошел к Нему, как Петр по воде, но не сомневаясь.

«Он взял в руки святое Евангелие и понес его в мир, не страшась сильных мира сего, мужественно преодолевая все преграды на пути сем, пренебрегая своим земным благополучием и самой жизнью.

Таким скорбным, узким, тернистым путем апостол Павел искал на земле Царства Божия. И еще будучи во плоти, поистине нашел его». Так однажды, говоря в проповеди об апостоле Павле, о.Димитрий — сказал о себе. Господь отрывает Своего избранника от родины, близких, чтобы он почувствовал себя жителем Его мира. Чтобы он познал себя сыном Божьим, отдав всего себя Богу. Только в такой полной самоотдаче его объяла Любовь Христа.

Пастырское служение о.Димитрия продолжалось и в лагере, заботы его о всех оставленных чадах не прекратились, ибо он всех их носил в своем сердце.

Здесь он часто исповедовал, отпевал умерших заключенных, крестил и один раз даже венчал. Пел хор из сокамерников, которых подготовил сам батюшка. Епитрахилью служили два сшитых полотенца с вышитыми на них крестами. Служба совершалась втайне от лагерного начальства, в тайге, там же велись духовные беседы. За это полагался карцер.

Святого узника о.Димитрия заключенные любили, он находился под особой охраной уголовников, когда лагерное начальство начинало притеснять его.

Когда истек срок десятилетнего заключения, начальник лагеря спросил о.Димитрия:

— Что ты намерен делать на свободе?

— Я священник, служить намерен.

— Ну, если служить… тогда еще посиди.

И еще дали пять лет.

Предлагалось тихо уйти от Христа. Скажи он тогда: «Где-нибудь устроюсь. Найду какую-нибудь работу»… Но о.Димитрий повел себя как мужественный исповедник, готовый умереть за Христа. Он не искал страдания, а согласился на него. Он горел желанием возвратиться в родные места, к детям, к любимой пастве, но он оставил все, чтобы следовать за Христом, Которого любил больше всего на свете.

Алеша Карамазов говорил: «Не могу я отдать вместо »всего" два рубля, а вместо «иди за Мной» ходить лишь к обедне".

В автобиографии 1962 года о.Серафим написал: «Стаж церковной службы — сорок второй год», смело подчеркнув тем самым, что и в лагерях он был не просто заключенным, а священником, т.е. служил.

«ЛЮБИТЬ — ЗНАЧИТ СТРАДАТЬ»

Внешняя свобода исчезла для о.Димитрия, зато возросла внутренняя, которая есть тяжелое бремя и причиняет боль. Многие легко отказываются от нее, чтобы не страдать.

Но по слову Симеона Нового Богослова «Любить — значит страдать». Любить любовью Христа — это пить Его чашу, ту чашу, которую Сам он просил Отца «мимо пронести».

О. Димитрий смертельно скорбит. Его мог утешить только Господь. Поэтому душа его вспоминает в эти тяжелые дни Гефсиманский подвиг Иисуса Христа. Только самым близким душам он мог поведать в письме из уз тайну своего страдания:

«Совершишася и паки Голгофа и паки Крест».

Дорогая дщерь моя, незабвенная Мавро!

«Душа моя скорбит смертельно». Вспоминая Гефсиманский подвиг Христа Спасителя, нахожу утешение и своей скорбящей душе. Скорблю, скорблю тяжело; скорблю о себе, скорблю о детях, сродниках своих, скорблю о пастве своей, скорблю о чадах своих духовных, скорблю о любящих, помнящих обо мне и ожидающих моего возвращения ныне. Но совершилось то, о чем я горячо и усердно молил Господа, «да мимоидет от меня чаша сия».

Вот мое скорбное повествование. В феврале месяце я выбыл из Канска в Балхаш, Казахстан. Писать оттуда тебе, дщерь моя верная, я не имел возможности. В Великий Четверток окончился мой страдальческий подвиг и только лишь 2 VI/20 V я выехал оттуда…

«Обаче не якоже Аз хочу, но якоже Ты».

Я горел желанием возвращения на родные места, желанием видеть родных, дорогих и близких, но увы, получил назначение на жительство в Красноярский край. После долгого и утомительного железнодорожного и водного пути достиг я тихого пристанища у далеких берегов реки Енисея, где и пребываю ныне. Здесь рыбный промысел и небольшое хозяйство. Здесь я должен трудиться и от трудов своих себя питать и одевать. Старость моя не приспособлена к таковой жизни (я не от мира сего ведь) и это крайне смущает меня. Притом в настоящее время я без средств. Приближается зима, суровая и продолжительная. «Да будет воля Твоя».

Верю, что Господь везде и всегда со мною — служителем Его, верю, что Он не оставит меня, уповаю, что в любви своей, которая «николиже отпадает», и вы не забудете меня — пастыря своего, полагающего за овцы душу свою. Однако боюсь быть в тягость вам, дети мои дорогие. Простите и не осудите. Чадо мое возлюбленное, Мавро! Как апостол Павел имел в скорби своей ученика — апостола Тимофея, так и я — тебя.

Посети моих благодетелей, деток моих духовных, направь стопы свои к возлюбленной о Господе Екатерине Никаноровне — Днепродзержинск, ул. Производственная № 3. Прочитайте вместе послание сие, пролейте слезные молитвы обо мне и решите вопрос утоления скорби моей.

Господь милосердный и Его Пречистая Матерь со святыми да хранят нас!

Усерднейше прошу у всех молитв и прощения!

Дорогих моих Стефана Васильевича и Анастасию Иоанновну с семейством, Ольгу, не забывающую обо мне, тебя, Мавро — верная сподвижница кельи моей, Екатерину возлюбленную во Христе и всех благословляю.

Всегда ваш, всегдашний молитвенник ваш, ваш скорбящий пастырь

Отец Димитрий.

Мой адрес: Красноярский край, город Игарка, Игарский район, станок Денежк".

В 1955 году, благодаря ходатайству мужа дочери Антонины, после пересмотра дела о.Димитрий был освобожден, и по амнистии судимость была снята.

В Днепропетровск он возвратился очень больным человеком: поражены все внутренние органы, у него постоянный удушающий кашель и насморк. Однако после освобождения — преследования и гонения продолжаются. О.Димитрию власти отказывают в самом дорогом для него — в пастырском служении.

Дочери просили: «Папочка, отдохни, подлечись. Мы так устали от репрессий, прошедшей войны, только тебя нашли, а ты опять от нас уходишь». О.Димитрий ответил им: «Я всегда был с вами и буду с вами, мои родные сиротки, всегда».

Только в 1960 году его назначают настоятелем Днепропетровского кафедрального собора. Но его служение здесь было недолгим. Власти видели в нем не сломленного тюрьмой и ссылкой пастыря, а ревностного проповедника Истины, горячо любимого паствой, потому опасного для них.

В соборе служило несколько священников. Встретив собрата, мученика, страдальца, они глядели на него, как на какое-то странное существо.

Среди них о.Димитрий выглядел белой вороной: худой, бледный, больной, плохо одет, хотя и аккуратно, все на нем латаное-перелатаное. Никаких великолепных ряс: «Священницы твои, Господи, да облекутся правдою».

Он жил в домике при соборе, занимая одну комнату. Кровать, стол и табуретка — вся мебель. На стенах несколько бумажных икон. Ведро с водой в прихожей — вот и все удобства. Люди раздобыли кое-что из одежды, принесли, батюшка примерил, поблагодарил со слезами, но потом они никогда подаренного на нем не видели. Все лучшее, что у него было, он раздавал нуждающимся.

Среди собратьев-пастырей о.Димитрия были те, кто доносил властям на священников и на свою паству, считая, что делают это для блага церкви.

О. Димитрий понимал, что власти, стремясь уничтожить церковь, начали руководить ею. Они старались расправиться и с о.Димитрием: уполномоченный забрал «регистрацию» и приказал в два дня покинуть город, запретив служить в Днепропетровской епархии.

Изгнанник некоторое время жил и молился у прихожан. Однако его выследили и выселили из города. Тогда он поехал к патриарху просить места. С большой скорбью он снова покинул родные места, где начинал свое пастырское служение. Целый месяц ждал приема патриарха, ночуя на вокзале.

Но Господь не оставил своего верного служителя. Скорбь его обратилась в радость: в канцелярии патриарха он встретил епископа Леонида (Полякова, 1913–1990), правящего Курской и Белгородской епархией. Разговорились. Документов у о.Димитрия на руках никаких не было, но владыка Леонид их и не требовал. Он сразу же взял о.Димитрия в свою епархию. Владыка принял в сердце гонимого праведника и был рад, что Господь послал ему такого пастыря.

Сам владыка Леонид много претерпел за правду.

В 1965 году он присоединился к семи епископам во главе с архиепископом Ермогеном (Голубевым), не согласившимися с решениями Архиерейского собора 1961 года и обратившимися к патриарху с просьбой о пересмотре их. После этого его переводили из одной епархии в другую: сначала отправили в Ярославскую, где он познакомился с о.Таврионом, будущим духовником Рижской пустыньки, затем — в Пермскую, Курскую и, наконец, сослали в Рижскую епархию, где и закончилась его земная жизнь.

Владыка безбоязненно принимал к себе оклеветанных, отверженных из-за их происхождения и прошлой жизни священнослужителей и постоянно поддерживал их, всегда был доступен народу. Вспоминаю, как в дни будничных служб владыка входил в нижний храм Рижского кафедрального собора в скромном подряснике, вставал вместе с бабушками посреди храма и начинал петь с ними всю Евхаристию, иногда сам и свечу выносил. Он был немногословен, не требовал к себе внимания, не любил быть на виду, его жизнь «сокрыта со Христом в Боге» (Кол 3: 3).

В церковном обществе с его духовной узостью, боязнью всего творческого, живого владыка был одинок. «Это было одиночество Христа, — вспоминает о нем иеромонах Серафим, — любящего полноценной непритворной любовью и не находящего себе ответной искренней любви среди христиан.

Иногда владыку выдавали слезы, когда он читал святое Евангелие или говорил проповеди, особенно во время рукоположения новых пастырей для церкви. Казалось, он хотел омыть все предыдущие и последующие грехи малоподготовленных ставленников, чтобы ожило их сердце, согретое сострадающей любовью Господа, греющего и питающего Свою Церковь. Чтобы еще один делатель вышел на обильную жатву, собирая потерянные души. »Верующие бегают из храма в храм, — говорил владыка в одной из проповедей, — в поисках истинного пастыря, а священникам нечего им дать: они потеряли благоговение перед Престолом, перед жертвенником Любви Божией. Терния подавили пшеницу в их сердце, и они сами топчут робкие всходы веры в душах своих прихожан".

В трудные для церкви годы владыка Леонид сумел сохранить живое предание Церкви в тайнике своего сердца".

Владыка Леонид временно назначил о.Димитрия настоятелем Успенского храма в село Соколовка Шебекинского района Белгородской области. Потом, когда были восстановлены документы, о.Димитрий был переведен в село Ракитное той же области настоятелем Свято-Никольского храма. Гонимый принял гонимого.

Так началось в нашей Церкви духовное сотрудничество двух ее верных сынов — владыки-старца Леонида и старца Димитрия.

У них было все общее: и дух, и мысли, и дела. Их служение было сокровенным, требовало обдуманных общих усилий, соблюдения предельной осторожности. Из-за постоянной слежки многие их встречи были тайными.

«ИНОЧЕСТВО СТАЛО ЗАВЕТНОЙ МЕЧТОЙ МОЕЙ ЗРЕЛОСТИ»

Все долгие годы своего пастырского служения о.Димитрий вынашивал сокровенную мечту о монашестве. Он молился: «Исполни, Господи, сердце мое жизни вечной» (св. Исаак Сирин). Действительно, монахом его называли задолго до пострига, уже в духовной семинарии, видя его склонность к аскетизму, постоянное чтение Евангелия. Позже в годы пастырского служения люди тоже видели в нем монаха.

Накануне священной памяти святого апостола и евангелиста Луки — 18/31 октября, когда исполнялось сорокалетие священнического служения о.Димитрия, он обратился к владыке Леониду с просьбой о своем монашеском постриге.

«В 1933 году я овдовел, — писал он, — остался с тремя дочерьми. В постигшем меня вдовстве уразумел Промысел Божий. Иночество стало моей заветной мечтой, как в годы юности — пастырство. Новые жизненные испытания все более укрепляли меня в осуществле нии желания иночества. И ныне не только желаю, но жажду хотя бы во единодесятый час выйти на делание в иноческом винограднике Церкви Христовой и подражать подвигам тех, кто имеет милость Божию трудиться в винограднике от первого часа (Мф 20: 1–16). Вместе со святым псалмопевцем Давидом взываю: »Готово сердце мое, Боже, готово сердце мое" (Пс 56: 8).

Припадая к святительским стопам Вашего Преосвященства, смиреннейше прошу удостоить меня пострижения в монашество с оставлением на занимаемом приходе.

Если не будет нарушением с моей стороны послушания, то дерзаю просить при постриге дать мне святое имя преподобного Серафима Саровского, которого с детства своего почитаю покровителем своим. В назначении меня Его Святейшеством, Святейшим Патриархом Алексием в Курскую епархию как родину земную преподобного Серафима Саровского тоже вижу Промысел Божий." В 1960 году, 31 октября, епископ Курский и Белгородский Леонид, впоследствии митрополит Рижский и Латвийский, совершил постриг протоиерея Димитрия в монашество с именем Серафим, столь хорошо выражавшим пламенную любовь постриженника к Господу и стремление ревностно служить Ему и людям.

Вскоре владыка перевел о.Серафима на новый приход — Свято-Никольский в селе Ракитное Белгородской области. Это место стало последним земным пристанищем батюшки. До конца своей жизни он служил настоятелем в этом храме.

ПРИЕЗД О.СЕРАФИМА В РАКИТНОЕ

— Я вам такого батюшку дам, какого у вас никогда не было, — сказал епископ Курский и Белгородский Леонид Екатерине Лучиной, хлопотавшей о священнике для своего прихода в Ракитном. «Сижу с членами церковного совета в приемной канцелярии владыки, — рассказывала она мне в 1979 году. — Среди ожидающих вижу старенького священника. Он смотрел на нас. Говорю себе: »Это наш батюшка". Через некоторое время вызывают: «Ракитное». Батюшка встает. Он показался мне как в поле: худенький, бедненький. Вошли вместе. Потом батюшку посадили в машину и увезли к уполномоченному на прием. Увиделись снова на вокзале. Он сидел возле стены, сложив руки.

В поезде ракитянский церковный совет не приступил к нему. От станции везли нас в машине с будкой, трясло, батюшка держался за край брезента.

На меня восстал совет: «Ты сухого привезла, шкелета». Восстали и на него.

В домике, где поселили батюшку, было холодно, нетоплено. Он сидел на полу, наливал какую-то ржавую воду в консервную баночку и обмакивал в нее сухарик.

Староста Мария била меня в храме за батюшку. Вскоре она умерла. Шла со службы, случился приступ, она упала лицом в лужу и уже не поднялась".

О. Серафим пришел на приход как странник, без всякого внешнего величия, желая вместе с прихожанами жить во Христе, вместе страдать, вместе радоваться, но был встречен ими с презрением. К счастью, дух противления доброму пастырю овладел не всеми людьми: те, кто верил и ждал, кто был чист сердцем, встретили о.Серафима с любовью и радостью. Среди них была Екатерина Лучина, ставшая впоследствии старостой храма, затем монахиней с именем Серафима. Она увидела в батюшке святого и полюбила его. Навсегда. Но и это малое гонение от своих о.Серафим пережил, как и все другие, терпеливо и кротко, сердечно молясь за гонителей, любя и прощая их, благословляя, по слову апостола, но не проклиная.

Любовь делала его неуязвимым для гонителей.

О. Серафим знал, что будет гонимым всегда, ибо мир, лежащий во зле, не может вместить той Любви, которой было переполнено его сердце, мир боится Ее.

Его учитель о.Павел Флоренский написал из Соловецкой тюрьмы: «Давать миру можно не иначе, как расплачиваясь за это страданиями и гонением. Чем бескорыстнее дар, тем жестче гонения и тем суровее страдания. Таков закон жизни, основная аксиома ее».

О. Серафим приносил свои страдания в жертву за гонителей. С 14 октября 1961 года, дня Покрова Пресвятой Богородицы, и до последних дней своей жизни он был настоятелем Свято-Никольс кого храма в селе Ракитном Белгородской области.

Так определил Господь, и никто из людей не смог отменить Промысел Божий о Его святом.

ВОЗРОЖДЕНИЕ ПРИХОДА

С приездом о.Серафима началось возрождение Свято-Никольско го прихода.

Он вступил на новое служение настоятеля тихо и смиренно. Все на приходе было разрушено: и храм, и души. О.Серафим начал восстановление прихода не со сбора средств, не с денег, как это у нас часто водится в церковной жизни, а с молитвы. Будучи бессребреником, о.Серафим никогда не «искал даяния» (Кол 4:17). Он брал только записки о поминовении, к деньгам же не прикасался.

В разоренном храме, где кричали совы, грачи, падали камни, стены которого были исписаны мерзкими словами, зазвучала молитва батюшки, начались ежедневные службы. На них приходили две-три старушки. О.Серафим служил вдвоем с Неониллой Деменской (1926–1989), которая прилепилась к батюшке уже в с.Соколовка и осталась верной помощницей и постоянным спутницей до самой его кончины. Батюшка постриг свою келейницу в монашество с именем Иоасафа.

Когда м.Иоасафа совсем замерзала, о.Серафим отпускал ее попить чаю, а сам продолжал молиться в храме.

День и ночь в храме творилась молитва благодарения ко Господу, молитва о помощи и возрождении поруганных святынь, о спасении потерявших Бога человеческих душ.

Усердное богослужение, редкостное по тем временам, испугало власти. О.Серафим получил письмо, вернее, приписку к Рождественскому поздравлению, от секретаря епархиального управления: «Ваш Церковный совет написал уполномоченному жалобу, что Вы ежедневно служите в храме, что служба в будние дни не оправдывает расходов на нее. Уполномоченный предупреждает Вас, чтобы Вы в будние дни не совершали служб, в будние дни советует молиться дома, в своей комнате, а служить только в воскресные и праздничные дни. Владыка благословил выполнять это предложение уполномоченного во избежание больших неприятностей для Вас.

С искренним уважением и любовью к Вам протоиерей Порфирий. 12.1.1962».

Затем власти будут бояться каждодневного паломничества в сельский храм людей со всех концов нашей необъятной страны.

О. Серафим устроил печки в алтаре и в храме, добыл угля. Все равно было очень холодно. Перед службой батюшка убирал снег в алтаре. Когда он выходил с Чашей причащать, его рука дрожала от холода, губы прилипали к Чаше, когда ее целовали.

Пол качался. Однажды Екатерина провалилась и обнаружила большой подвал, как второй храм, который потом стал дровяным складом и одновременно странноприимным местом — кельей на дровах.

Постепенно появились столь необходимые строители, архитекторы, столичные художники, иконописцы. От их взгляда не ускользнуло: батюшка относится к храму как к живому существу: бережно, с любовью, благоговейно. И это чувство передавалось всем духовным его чадам, которые с большим усердием помогали восстанавливать храм. Забота о благообразии храма не была здесь чрезмерной. О.Серафим стремился делать нужное и приличное, не увлекаясь бесполезным великолепием.

Ценную лепту в восстановление храма внес иеромонах Зинон. Впервые он появился у о.Серафима осенью 1975 года в Михайлов день. Батюшка удивился, что молодой человек после армейской службы сразу же пришел в церковь.

Когда о.Серафим узнал, что он иконописец, то попросил его написать литургистов, составителей чинов литургии — Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Двоеслова, апостола Иакова — для алтаря храма, который еще не был восстановлен. О.Зинон счел это большой честью, и сразу же согласился исполнить заказ.

Он написал фигуры в полный рост и вскоре привез холсты. В то время он писал в другой манере. О.Зинон сам предложил батюшке расписать купол. Так появился огромный лик Христа-Пантократора в васнецовском стиле. Летом 1976 года перед поступлением в монастырь о.Зинон написал на парусах евангелистов. Будучи уже насельником Троице-Сергиевой Лавры, он приезжал в Ракитное по благословению наместника архимандрита Иеронима писать иконостас. Отец наместник всегда безотказно отпускал его несколько раз в году к о.Серафиму потрудиться.

Однажды, приехав к о.Серафиму, я встретился с о.Зиноном на крыше храма в будке из прозрачной пленки, закрывавшей купол: он золотил купольный крест. Было очень ветрено, но опытному мастеру удавалось без повреждений наклеивать тонкие как папиросная бумага листки сусального золота на крест.

О.Серафим любил о.Зинона, одаренного духоносного иконописца, особою любовью за его скромность, талант и огромное трудолюбие. Он говорил: «В отца Зинона вселился дух древнего иконописания». Батюшка всегда находил ему место для ночлега в своем маленьком церковном домике, где жил сам.

Постепенно в храме все изменилось до неузнаваемости. В нем все было просто и добротно, чистота и какой-то особенный уют. Электричества не было, что вносило ощущение отрешенности от всего суетного и земного. Рано утром затепливалось многолампадное паникадило. Во мраке храма вдруг появлялся светлячок, потом второй, третий и вот их уже много, и они все плавно улетают и зависают в подкупольном пространстве, словно маленькие звездочки, возвратившиеся на небо.

Но самая главная забота о.Серафима была о внутреннем храме всех, кто приезжал к нему, о душах человеческих.

ПОДВИГ СТАРЧЕСТВА

Приняв монашеский постриг, о.Серафим выразил желание остаться на своем приходе, т.е. жить в миру. Казалось, батюшке с его подорванным здоровьем, любящему уставную службу, хорошее пение, с его склонностью к аскетизму, было бы лучше служить Господу в монастыре. Он же видел, что Промысел Божий о нем иной — быть монахом в миру, посвятить себя всему миру.

Ему удалось вместе с его сподвижниками создать маленькую духовную семью, которую можно назвать тайным монастырем, имеющем свой неписаный устав, свой духовный лик, свое служение.

В монастыре принято подчеркивать разницу между монашествующими и мирянами. О.Серафим стремился устранить преграды между ними. Его маленькая духовная семья стала братством, открытым всем людям.

Отдельного стола за трапезой не было, трапеза поставлялась для всех. Батюшка общался с людьми всех сословий и убеждений.

О.Серафим как-то поведал, что хотел бы принять схиму, самое лучшее, что мог бы желать для себя, ибо возлюбив всем существом своим Господа, уже был человеком не от мира сего.

Но у батюшки не было решимости на этот подвиг по двум причинам. «Размышляя о сем высшем духовном подвиге, — писал он епископу Хризостому, — благоговея пред ним и соразмеряя свои и душевные, и телесные силы, пред собой поставил вопрос: смогу ли достойно понести свой подвиг?

Сознавая свое недостоинство, я пришел к решению: с благодарностью Вашему Преосвященству свято хранить в сердце преподанное Вами святительское благословение на принятие мной схимы до времени, когда почувствую потребность и решимость на сей подвиг. Как всегда, так и в сем полагаюсь на волю Божию».

Любовь и сострадание к ближнему не могли ему позволить оставить людей и уединиться в созерцательной молитве. Не затвор, а отвор благословил ему Господь до конца жизни, чтобы его сердце всегда было доступно любому страждущему, приходящему к нему. Он уподобился преподобному Захарию монаху, который за особое попечение о нищих странниках был прозван «отверстым»: «всем у него дверь отверста бяше».

Он принял старчество как послушание и крест, зная, сколько страданий оно принесет ему.

Власти запрещали принимать посетителей, устраивали облавы, проверки паломников, как нарушителей паспортного режима, их насильственно отправляли на работы в колхоз.

«Контроль был сильный со стороны властей, — вспоминает внук батюшки Димитрий. — Все встречи, беседы проводились по дороге в храм, на исповеди и по дороге из храма. В те годы была очень тонкая конспирация, которая забирала много нервов и сил, но зато это фильтровало, и приходили только истинно верующие люди, жаждущие духовного окормления. Дедушка долго не хотел перебираться в новый домик возле храма по той причине, что туда труднее проникнуть новому человеку — все на виду. И новый удобный домик пустовал не один год».

Чем труднее становились обстоятельства жизни, тем терпеливее был батюшка, зная, что против скорбей все святые имели одно средство — терпение и молитву. Он терпел с расположением на Волю Божию, поэтому эти скорби не лишали его душевного мира.

Батюшка встречал всех, как отец своих чад, с безмерной любовью и лаской, давая понять, что никакие грехи человека не могут отменить любви Божией. Блудному сыну в известной евангельской притче, желавшему именоваться из-за грехов своих не сыном, а наемником, встретивший его с радостью отец запрещает это желание. Бог всегда любит человека, Его любовь неизменна, и все истинные сыны Божии именно так стремятся любить человека.

Каждого приходящего к нему о.Серафим принимал таким, каков он есть, ничего ему не навязывал, не укорял, не обличал, а внимательно выслушивал его.

«Это был не обличитель, который знал все о человеке, — пишет архиепископ Евлогий (Смирнов), — но близкий и родной человек. Не было во мне и страха, удерживающего от исповеди, наше общение скорее походило на доверительную беседу сына с отцом.

После разрешительной молитвы батюшка обнял меня и крепко, довольно сильно прижал мою голову к своей, как бы омягчая ее буйность, а может, таким образом вложил силу своих охранительных молитв на мою дальнейшую пастырскую и архипастырс кую жизнь».

О.Серафим давал человеку самому сделать выбор. Он мог призвать только благословение Божие на принятое человеком решение, если, конечно, оно было согласно с волей Божией. «А как удивительно он умел отказать, не смущая человека, — вспоминает игумен Нектарий (Марченко) из Радонежа. — Он вначале улыбнется глазами, подбодрит (сам весь светится, греет душу) и с радушием скажет: »Это не будет вам полезно", и ты смиряешься, на душе становится спокойно и нет ничего огорчительного, словом, остаешься утешенным".

Так же удивительно тонко он мог призвать к духовному подвигу, видя внутреннюю расслабленность кого-либо.

«Однажды он сказал мне, — пишет протоиерей Владимир Деменский, — »Отец Владимир, пора и вам начинать молиться « (я тогда уже около тридцати лет был священником). Я понял, что он меня призывает совершать постоянную молитву».

Дар прозорливости помогал ему предельно сокращать время выслушивания. Старец шел по живому коридору богомольцев в храме и на улице и, подходя к кому-либо, давал ответ на вопрос, который еще не был задан ему. Иногда с человеком он проводил в беседе часы в том случае, если собеседнику некому было выговориться, если он был закрытым.

В общении с батюшкой человек постепенно начинал открываться, сам снимал свою маску, потому что с ним можно было только быть, а не казаться. Он всем своим существом призывал тебя жить, быть живым и давал искру этой жизни. От него люди уходили преображенными его миром и любовью.

«Не рассказать словами о той неизреченной любви, которую чувствуешь, когда находишься около старца, когда общаешься с ним, — вспоминает протоиерей Анатолий Шашков. — Ты как бы рождаешься заново, на сердце одна только любовь, и радость, и легкость необычайная, словно крылья вырастают. Ни от чего другого не получал я такого ощущения радости».

«Рано утром я проснулся от какого-то беспокойства, — пишет внук Димитрий о своей первой встрече с батюшкой. — На стуле возле кровати сидел и плакал худой, весь седой и с очень добрыми глазами человек. Дедушкиных фотографий я раньше не видел, да и вообще никто меня вниманием не баловал, а тут смотрит на меня человек и плачет. Я растерялся и тоже заплакал навзрыд и, помню, страшно испугался, несмотря на то, что я слыл за смелого парня, — редкая драка обходилась без меня.

Дедушка обнял мою голову, начал успокаивать. Я перестал плакать и потерял сознание. Очнулся в объятиях дедушки. Тут же оделся, и мы пошли в храм. С тех пор душой мы вместе, надеюсь, навсегда».

Староста Екатерина рассказывала мне, как однажды нагрянули к батюшке местные власти, чтобы отругать его за то, что в церковной ограде была построена маленькая просфорня. Перед своим приходом они вызывали ее к себе, ругали, грозили закрыть храм за самовольство, и вот пришли сами к «нарушителю», чтобы застращать и наказать его.

Важные, с папками они входят в церковный дом. Отец Серафим приветливо встречает их у порога и говорит келейнице: «Матушка Иоасафа, какие к нам гости пришли!» Он сразу же взял их в свой покой, в свой мир, и, пригласив сесть за стол, спросил с любовью и лаской о их жизни. Потом появился на столе чай. Беседа продолжалась. Гости забыли, за чем пришли. Когда уходили от него, батюшка тепло с ними попрощался. Пришли волками, а ушли овечками, они увидели, что любимы.

«Даже из нынешних волков, — писал Григорий Богослов, — многих надо будет мне причислить к овцам, а может быть и к пастырям».

Все люди без исключения имели право на его любовь, у него не было первых и вторых, все были первые, все желанные; каждый человек — образ и подобие Божие, значит он достоин уважения и любви.

Гонители оказывались самыми близкими о.Серафиму людьми, ибо больше других нуждались в духовной помощи. Они не просили о ней, считали, что Бога нет, но в этом отвержении Творца о.Серафим сердцем услышал крик о помощи и откликнулся на него всем своим существом, всей своей жизнью. Он, по слову Н. Бердяева, «более чувствовал человеческое несчастье, чем человеческий грех». Батюшка был из того мира, в котором нельзя быть за или против кого-то, в котором нет лицеприятия.

В обстановке господствующей лжи и злобы, поисков врагов поведение о.Серафима особенно сильно свидетельствовало о вселенской любви Христа.

О.Серафим видел, что многие люди приезжали к нему или стремились приехать в поисках чуда, уподоблялись древним грекам, любившим ездить в Дельфы к пифии, прорицательнице, и это очень огорчало его.

Приезжие спрашивали даже у владыки: «Где здесь батюшка, который лечит?» Батюшка говорил им: «Я не лечу, а только молюсь. Господь — Целитель и Врач. И если Он по молитвам исцеляет вас, то благодарите Его за эту милость к вам».

Ему хотелось, чтобы и к дару прозорливости, который он имел, люди относились не магически, а трезво, духовно. Господь дал ему его для лучшего служения людям, чтобы сократить время общения, которого всегда не хватало.

Больная Надежда из Белгорода, приехавшая к батюшке, не могла подойти к нему, чтобы поговорить, из-за множества людей. Она стояла в толпе и плакала от отчаяния. Батюшка, выходя из храма в окружении народа, остановился и, глядя в ее сторону, сказал: «Надежда, не соглашайтесь на операцию». Она была удивлена тем, что о.Серафим, не зная ее, ответил на ее вопрос.

Паломнице Валерии не нравилось ее имя и, подходя впервые к Чаше, она назвала себя Валентиной. «Причащается раба Божия Валерия», — поправил ее батюшка и причастил.

По приезде в Ракитное за неимением жилища о.Серафим поселился в доме прихожанки Параскевы. Когда церковный домик был построен и батюшка переселился в него, Параскева решила построить новый дом и даже уже начала строительство. О.Серафим говорил ей: «Дом тебе не нужен будет». Параскева была добрая и чуткая женщина, люди у нее останавливались и жили по несколько дней. Но батюшкин совет она почему-то не услышала. Вскоре она умерла.

По своему глубокому смирению о.Серафим старался совершенно скрыть свои подвиги и благодатные дары, но не всегда это было возможно и нужно.

Люди искали и ищут чуда, но не Истины, а о.Серафим хотел иметь с ними сердечную связь, духовное общение, ибо больше всех чудес — любящее сердце.

("Еще в молодые годы, — вспоминает отец Зинон, — когда я ездил из Троице-Сергиевой Лавры к о.Серафиму, как-то во время исповеди я спросил у него: «Он ли брал икону из рук Зои?» Я слышал от многих об этом происшествии, но не знал, насколько оно достоверно, поэтому решил спросить. Он сказал, я буквально помню его ответ: «Не внемлите »". (Об известном «Зоином стоянии» см. например, «Белгородский старец архимандрит Серафим (Тяпочкин)», ТСЛ, 1998 г., с. 21–32. — Прим.ред.)

Он хотел их научить жить во Христе, чтобы они стали святыми. Ему важно было, чтобы они поняли, что Церковь не просто врачебница, что вера — не магия. Бог никогда не может быть средством, Он всегда только Цель. Его нельзя использовать, заметил один христианин, как отмычку.

Молодой человек из Средней Азии, приехавший к о.Серафиму, жаловался мне на то, что живет в церковной ограде уже две недели, почти каждый день просится на прием к батюшке, но тот, всегда приветливый к нему, не принимает его. Он недоумевал. Некоторых батюшка принимает сразу, они даже не просят об этом, он сам их находит и приглашает к себе.

Так было и с Марией Цауне, девушкой-фельдшером из Риги. Она услышала от православной больной, за которой ухаживала, о ее духовном отце, старце, и его духовной помощи ей. Благочести вая католичка Мария не знала о существовании старцев. Сердце ее попросило встречи с таким человеком. «У меня появилось огромное желание, — вспоминает Мария, — поехать к отцу Серафиму. Думала, что если даже к нему не попаду, то хотя бы увижу его.

В православный храм, а именно в Рижский собор, я заходила и всегда ставила свечи святителю Николаю Чудотворцу.

Однажды видела сон. Прихожу в католический храм, исповедуюсь. После исповеди священник дает мне бумажный сверток и говорит: »Сегодня ты это не трогай, а завтра натощак съешь". Выйдя из храма, я раскрываю сверток, а там — просфора.

Получилось так, что я приехала в Ракитное 22 мая 1979 года на престольный праздник, день святителя Николая.

Народу было очень много, все даже не помещались в храме. Подумала, конечно, я не попаду к о.Серафиму. К тому же сказали, что на всенощной его не будет: болен и находится в Готне. Я утешалась тем, что теперь знаю, в каком храме служит батюшка, а когда получу отпуск, приеду к нему снова. С трепетом я ходила в церковной ограде, думая, что по этой дорожке и о.Серафим ходит, такой светильник.

На второй день пришла в храм и когда видела какого-нибудь старенького священника спрашивала, не он ли о.Серафим.

Когда о.Серафим вошел в храм, вернее, когда его провели через алтарные двери, я не увидела, но сразу почувствовала его присутствие, и сразу у меня полились слезы, я не могла их остановить.

Я пробиралась среди людей поближе к алтарю, вернее к солее, чтобы увидеть о.Серафима. Отец Григорий, постоянный помощник батюшки, принимал исповедь. Он спросил у меня:

— Исповедоваться пришла?

— Нет, — отвечала я.

— Не желаете?

Я ему сказала, что я католичка.

Через некоторое время пробралась совсем близко к солее. Отец Серафим вышел исповедовать только пятерых семинаристов, приехавших из Сергиева Посада. По телесной немощи всех он уже не принимал.

У меня все еще лились слезы, я не могла их остановить. Закончив исповедь, о.Серафим почему-то не ушел в алтарь, а стоял у аналоя и молился. Я думала только о том, как бы мне попасть к нему на прием.

Передала свечу, чтобы ее затеплили перед иконой святителя Николая, находящейся в иконостасе. Стою и смотрю на икону и прошу Николая Чудотворца о помощи. Вдруг один из семинаристов говорит: «Проходите!» и открыл дверцу ограды солеи, которую закрывали, потому что некоторые одержимые пытались прорваться и вбежать в алтарь.

Конечно, я не подозревала, что это меня касается и поэтому стояла на своем месте. Он снова говорит: «Проходите!» Тогда я с удивлением спросила: «Это мне проходить?» Он говорит: «Да, о.Серафим ждет». От волнения и удивления не могла сдвинуться с места. Повернула голову к святителю Николаю и попросила у него благословения подойти к о.Серафиму, так как мне открылось, что он совершил надо мной чудо. Я поняла, что о.Серафим ждал меня и молился обо мне, не отходя от аналоя. Подошла к нему. Он спросил:

— Ты исповедоваться пришла?

Уверенно сказала: Да. Потом пояснила, что я католичка.

— А ты желаешь принимать православие ?

Твердо ответила: Да.

Потом, как бы сознавая свои слова, добавляю: «Вам лучше знать, как мне быть».

— А ты знакома с православием ?

Сказала, что у меня есть знакомые православные, что хожу в православный храм и всегда ставлю свечи святителю Николаю.

— Переходи , — сказал о.Серафим.

Спрашиваю: Мне надо будет креститься?..

— Крещение одно. У тебя все сделано, что нужно.

— Когда мне принять православие? О.Серафим отвечает: «Чем быстрее, тем лучше». И накрывает меня епитрахилью. Потом просит, чтобы после службы я шла за ним в келью.

Войдя в нее, почувствовала себя самым счастливым человеком на земле. Он попросил меня по приезде в Ригу подойти к владыке Леониду, все рассказать ему и попросить у него благословение. Я тогда не знала, что наш митрополит тоже духовное чадо о.Серафима.

Батюшка просил меня еще раз приехать к нему на Троицу, чтобы завершить переход в православие. Я это сделала, о.Серафим стал моим духовным отцом. Он же сказал мне, что и владыка тоже будет моим духовником. После кончины батюшки так и получилось.

К отцу Серафиму, я, несмотря на большие расстояния, ездила часто. Для меня самыми радостными были те дни, когда я была в Ракитном и видела этого дивного старца. По его молитвам моя семидесятилетняя мать, Варвара, тоже приняла православие. Она со мной приезжала в Ракитное".

Уже упомянутый молодой человек из Средней Азии прожил у батюшки довольно долго, без приема, и за это время пребывания в ракитянской общине, он, живя в ее ритме, исповедуясь, регулярно участвуя в Евхаристии, трудясь, общаясь с людьми различного церковного опыта, слушая проповеди и наставления батюшки, получил ответы на все свои вопросы.

«Рядом с отцом Серафимом, — говорит архимандрит Зинон, — нужно было жить, с ним нужно было общаться, за ним нужно было наблюдать. Это был такой опыт, который очень трудно поддается описанию».

Некоторых батюшка допускал к себе только после долгого испытания, они жили в Ракитном месяцами. Люди чувствовали, что за этим ожиданием встречи стоит нечто духовно значимое для них. О.Серафим не разрешал жизненные вопросы «на ходу». Внимательно выслушивал человека, потом говорил: «Помолимся!» Бывало проходит не один день и никакого ответа. Это была молитва-слушание, нужно было ожидать и понять, что Бог от нас хочет.

Необходимо было выявить искренность их обращения, важно было, чтобы человек сам научился слышать то, что Дух Святой говорит в его сердце. Старец почти ежедневно видел этого юношу из Средней Азии на службе, в живом коридоре людей, от алтаря до западных дверей храма, ждущих его благословения. От его внимательного взгляда не могло ускользнуть духовное состояние молодого человека, ибо старец, давая благословение, внимательно всматривался в твое лицо и видел, что Святой Дух совершал в тебе.

Помню, после моего изгнания светскими властями из Почаевской Лавры, где я был послушником, он спросил меня: «Поживете у нас?» Не сказал: «Поживите у нас», для него это было бы принуждением, а произнес бережное «поживете?», не нарушая моей внутренней свободы.

Тогда я не был готов к жизни в такой свободе. Мною овладели беспокойство и страх, я хотел, чтобы батюшка как можно быстрее принял меня и разрешил мой вопрос. Уходя в монастырь, я сжег, как говорят, за собой все мосты: работа, прописка, жилье. И теперь, не имея ничего, я мог стать жертвой любой провокации властей и оказаться даже за решеткой, например, как тунеядец. Отец Серафим помог мне преодолеть волнение в тихой сокровенной беседе, и с миром отправил к владыке Леониду с рекомендательным письмом, сказав утешительные слова: «Он будет Вам как отец». Я словно уходил от одного отца к другому. Но после первой встречи с владыкой Леонидом я всем своим существом почувствовал, что не ушел от батюшки, ибо старец и владыка были людьми одного Духа. Пребывание с о.Серафимом перед моим будущим рукоположением в Риге было для меня малой пустыней, позволившей приобщиться к такому духовному опыту, который нужен всем нам.

БРАТ ВСЕМ ЛЮДЯМ

«Неужели с высоты кто вспомнит обо мне? Во множестве народа меня не заметят; ибо что душа моя в неизмеримом создании?» (Сир 16: 16–17). Подобные мысли возникали у некоторых паломников в Ракитном при виде такого стечения народа.

Но о.Серафим видел каждого человека, незамеченных у него не было. Он никого не отталкивал, всех принимал, обо всех беспокоился. Когда помощники батюшки иногда кого-либо не допускали к нему, он говорил: «Люди устали от зла, если и я не приму их, то я здесь не нужен».

«Простите техническое сравнение, — писал мне внук о.Серафима Димитрий, — но многие люди устроены в наше время по принципу автомобиля. Фары изливают свет только по направлению движения. Есть и другие, устроенные по принципу карманного фонарика: светят туда-сюда, покуда батареи не иссякнут. Дедушка был подобен неземному светилу: для всех и для каждого от него исходило столько света, сколько мог вместить приходящий к нему».

Он знал, что встречает в своих ближних Господа: «так, как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25:40). О.Серафим стал всем людям братом, потому что не мог любить лишь некоторых, а любил каждого человека. Он, как когда-то Христос, выходил из храма и смешивался с многоликой толпой: верующих и неверующих, больных и здоровых, бесноватых и озлобленных, жаждущих правды и любви, пришедших к нему из нашей пустыни жизни. Всех их нужно было научить любви и святости.

Однажды после продолжительной службы о.Серафим вышел на паперть и стал внимательно всматриваться в окружающие его лица. Вдалеке он увидел на каталке безногого старичка, который из-за большого стечения народа не мог приблизиться к батюшке. О.Серафим направился к нему, нагнувшись, целовал его в голову, обнимал. «Я думал, — вспоминает внук батюшки Димитрий, — это его старый друг. Спросил дедушку: »Кто это? Родственник?" Дедушка ответил: «Мы все родственники, а этот раб Божий приехал издалека разделить с нами Пасхальную радость».

Он не жил отдельно от людей, окружавших его, но разделяя их жизнь, стал для всех своим. Служа своей пастве, не господствовал над ней, никогда не был над народом Божьим, но всегда с ним, вернее, в нем. Он мог бы сказать: «Я живу в народе Божьем. Это мой народ».

Лишь изредка на короткое время батюшка оставлял людей и уезжал в свое подворье, в домик на станции Готня, что в десяти километрах от Ракитного, чтобы побыть наедине с Господом. В остальное время всегда был с ними: в храме на общем богослуже нии или в тихой келейной беседе.

О.Серафим никогда не пользовался отпуском: в нашем привычном понимании, не был «старцем на колесах» (как говорил об одном пастыре владыка Хризостом).

«От чего отдыхать монаху? — шутил он. — От молитвы или от Бога?» Однако каждый год о.Серафим старался выбраться в любимую Троице-Сергиеву Лавру, бывал иногда в Рижской пустыньке, где служил о.Таврион, с которым его роднил дух горения любви к Богу и к людям. Оба они долгие годы провели в тюрьмах и лагерях. О.Серафим обычно заранее сообщал о своем приезде, и все ждали его с нетерпением, готовились к этой встрече словно к празднику.

Предельная простота быта батюшки особенно подчеркивала его самоотверженность, жизнь только для других. В его белом домике в углу церковной ограды обстановка была очень скромной: «Блажен, кто вместо всех стяжаний приобрел Христа» (свт. Григорий Богослов).

Аскетическое убранство домика было призывом к молитве, к вечности. Все здесь говорило человеку: «Ты странник на земле, твой дом не здесь».

О. Серафим в монашеской одежде — и в храме, и дома, и в дороге. Он не понимал священников, которые стеснялись Христа и не ходили в облачении. Для него же оно было свидетельством его посвященности Христу и Церкви. Однажды он сказал за столом: «Не хвалясь, скажу, что с тех пор, как я надел монашеские одежды, никто меня никогда не видел без подрясника ».

Звания, должности, награды о.Серафима никогда не интересовали, хотя он был удостоен всех наград, положенных пресвитеру, но больше всего он дорожил своим призванием.

Однажды внук Димитрий забыл поздравить его с возведением в сан архимандрита и награждением вторым крестом. Напомнила ему об этом мать Иоасафа. По дороге из храма Димитрий начал исправляться. О.Серафим тихо ответил: «Митенька, Господь давно дал мне священный сан. Это и есть та высшая

награда, которой я удостоился до конца своей жизни у Господа. Архимандритство, митра и прочие награды меня мало интересуют. Ведь я »поп-тихоновец", как было написано в моем уголовном деле, и это настолько для меня драгоценно, что заменяет все награды". И добавил: «Слава Богу, что я не благочинный ». От звания благочинного о.Серафим отказался".

Как-то внук Димитрий спросил у батюшки: «После архимандритства бывает епископство?» Он медленно ответил: «Да, епископство. Но не для тихоновца ». Самой лучшей наградой о.Серафиму была любовь народа к нему и горячая молитва верующих.

На расстоянии двух свобод

Встреча о. Серафима с человеком всегда была личной, свободной и открытой. «Никогда и ни с кем я так свободно и доверительно не говорил», — вспоминает протоиерей Леонид Константинов.

Когда батюшка говорил с кем-либо, он всецело принадлежал этому человеку, служа ему своим участием, своей любовью. Тот открывал ему свои душевные раны, свои грехи. Они не вызывали у о. Серафима ужасания, раздражения, желания наказать. Он не подыскивал тут же для согрешившего епитимий и не пугал ими. Напротив — испытывал жалость и сострадание: любовь не сосредоточивает своего внимания на грехе. О. Серафим видел прежде всего не грех, а муку согрешившего. Она его глубоко трогала, и он стремился прежде всего помочь ему, поддержать его, страдать вместе с ним.

Батюшка видел в каждом человеке образ Божий, что далеко не всем нам удается при общении с людьми. Если мы не увидим его, то и не знаем человека. Ведь грехи — это не он сам, не его природа. Человек — это образ Божий. Важно суметь увидеть его в нашем ближнем.

«Любовь выше устава», — говорил протоиерей Алексей Мечев. О. Серафим своей жизнью показал это, понимая, что человеческая совесть не подчиняется званиям. В духовном мире титулы ничего не значат, «и царь, и воин, и убогий — все в равном достоинстве», Царство Божие есть царство свободы и безвластия, главное в нем — любовь. Не сан делает человека святым, не иерархическая степень, не место у престола, но добродетельная жизнь, личная святость.

О. Серафим принимал человека таким, каков он есть, ничего не требуя, общаясь с ним «на расстоянии двух свобод». Он был к нему «милостив с рассмотрением» (Иуд 1: 22).

Женщина, по имени Мария, из Риги привезла к батюшке больного и озлобленного сына Михаила. Когда батюшка утром вошел в комнату, чтобы увидеть его, молодой человек даже не поднялся с кровати. О. Серафим не смутился, снизойдя к его немощи, встал возле юноши и беседовал с ним.

Он обошелся с ним как кормилица с младенцем. Лаской и кротостью, а не укором о. Серафим привел его душу в покой. Кроткий и молчаливый дух старца поразил юношу.

На всякое понижение нравственного уровня о. Серафим отвечал только его повышением. «Однажды, когда он ехал в автобусе в Готню, — вспоминает староста Екатерина Лучина, — один пассажир схватил батюшку за грудь:

— Надел на себя маску с бородой!

— Напрасно ты так думаешь, — очень спокойно ответил ему батюшка. Мужчина затих».

О. Серафим никогда не допускал ни малейшего насилия над свободой человека. Власть он понимал как служение всем и всякому, как заботу о слабейших. Он страдал за человека вместе с ним, боролся за его душу. Но свободу решения вопроса оставлял за ним, чтобы тот не остался незрелым, зависящим только от своего духовного отца.

«В деле веры нет авторитета, — писал К. Аксаков, — его нет для свободы духа. Сам Христос для меня не авторитет, потому что Он для меня Истина. Заметьте, Христос говорит ученикам: «Если Я не уйду от вас, Дух истины не придет к вам». Я понимаю это так. Вы будете верить в Меня, как в Начальника, как в авторитет, а не как в Истину. Так же объясняется замечательное искушение Исаакия Печерского. К нему приходит Христос в славе с ангелами и говорит: «Исаакий, пляши». Как же не послушать Христа? Исаакий стал плясать и поражен был немотой и ослеплением. Это было искушение. В чем же вина Исаакия? Он ведь послушался Христа. Но в том-то и вина, что он на Христа взглянул как на Начальника, как на Авторитет, а не как на Истину. Отнесся по-здешнему, земному, обычно, как командиру послушался, не рассуждая, отказался от свободы. А если бы он рассудил, если бы на Христа смотрел как на Истину, то он бы в ошибку не впал, и увидел бы сейчас, что это не Христос…»

О. Серафим был склонен воспитывать не словом, а жизнью своей, опытно зная, как легко произносить слова о любви, но как трудно пребывать в ней.

Он вспоминал, как однажды подготовил по всем академическим правилам свою первую проповедь, получил резолюцию «произнести в храме». И произнес… Потом у него никогда таких проповедей не было. Он не мог говорить от книг, от ума, а только в Духе, сердцем. Его проповедь была живая, нужная как дыхание, и потому она касалась сердец слушавших. Я не представляю о. Серафима за книгой. Мне казалось, что она ему, как и Марии Египетской совершенно не нужна. Он вел жизнь настолько чистую, что его сердце, по слову Иоанна Златоуста, «было исписано Духом». Он знал Бога всем своим существом, отдал Ему всего себя, говорил с Ним и о Нем из глубины души.

«Его божественный голос проникал в человеческие души, — сказал однажды в проповеди о Христе батюшка, — потрясал умы и влек к Нему сердца людей.

Они отзывались на этот голос, шли ко Христу, несли к Нему свое горе, несчастье, скорби, страдания и болезни.

Любовь, которая сияла на пречистом лике Христа, горела в Его очах — любовь, которая исходила при всяком дыхании Его. Эта божественная любовь согревала всех приходящих к Нему, проникала в сердце, вносила покой в душу. И забывая обо всем, эти люди обретали мир и покой».

Простыми словами он рассказывал о жизни Спасителя, люди боялись пропустить хотя бы одно слово, потому что не только верили слышанному, но видели воплощение слов Иисуса Христа в жизни батюшки.

Это был живой голос свидетеля любви, голос сострадания ближнему, а не безлюбый голос проповедника, говорящего правильные слова, но не берущего на себя ответственности за них. «Вода и уксус имеют один цвет, — говорили святые отцы, — но гортань различает их».

В проповедях батюшки не было никакого привычного церковного красноречия, притворных «возлюбленные братья и сестры», что есть голос личины, голос небытия. Они были очень личными, наполненными любовью. Каждым словом он жил. Только тот, кто есть, может дерзать обратиться к Сущему.

Поэтому, по слову святителя Григория Богослова, «он нуждался лишь в немногих словах, потому что достаточно было самой жизни его для назидания». Проповедь о. Серафима была «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы» (1 Кор 2: 4).

Эту тайну Любви Божией, которая учит без слов, познало сердце старца, и через него все приходящие люди приобщались к Ней. Она открылась архимандриту Зинону, духовно чуткому к тому, что происходило в глубине души старца, ставшего его духовным отцом еще до монашеского пострига. «Я познакомился с отцом Серафимом в 1975 году накануне своего поступления в монастырь. Встреча с ним для меня была очень важным событием, потому что я увидел человека совершенно необычного. Я собирался поступать в монастырь, просил его благословения. Он сделал это с радостью. Так завязалось наше знакомство и продолжалось вплоть до его смерти. Потом, уже живя в монастыре, я к нему ездил в течение семи лет.

Мне всегда вспоминается эпизод из жизни Антония Великого. К авве приходили трое монахов, двое о чем-нибудь спрашивали, а третий все время молчал. Антоний, наконец, у него решил узнать, почему он ни о чем не спрашивал. Тот ему ответил: «А мне достаточно на тебя смотреть». Так было и со мной. Почти никаких вопросов я о. Серафиму не задавал. Он всегда приглашал меня к службам, которые совершались у него в келье, и к обеденному столу; там были разные люди, задавали разные вопросы. Я слушал его ответы, наблюдал за ним и для меня этого было достаточно. Я не слышал никаких сногсшибательных ответов, не видел каких-нибудь чудес. (Как-то я подарил своей крестной матери Анастасии Ивановне Цветаевой одну из лучших фотографий о. Серафима, сделанную Владимиром Пархоменко (см. «ПО» № 49, с. 72 — ред.), тогда еще малоизвестную. Взглянув на нее, она сразу же приняла в сердце старца, он стал ей духовно родным своим страданием и любовию, которые она увидела в его лице. Эта фотография всегда находилась в ее рукописном молитвослове, а в Доме творчества писателей в Переделкино, куда Анастасия Ивановна иногда уединялась для работы, я увидел это фото на ее письменном столе. В жизни они не встретились, Анастасии Ивановне оказалось достаточно смотреть на образ старца).

Я видел ту тихую святость, которая, кажется, и есть самая истинная. Я никогда не слышал, ни одного раза, чтобы он кого-нибудь осудил или о ком-нибудь пренебрежительно отозвался, хотя он видел всяких людей и много натерпелся от них. К нему приезжали разные люди, которые после выхода из его кельи друг на друга иногда не хотели смотреть. Но он относился ко всем с одинаковой любовью, всех умел объединять, они рядом с ним становились едиными. Это тоже одно из свойств святости.

Апостол Павел говорит, что для чистого все чисто, и если человек видит в других какие-то пороки, это обличает только его собственную нечистоту. И самое важное, что я открыл (это заметил еще старец Силуан Афонский): все святые похожи на Христа. Христа я представляю себе именно таким — кротким, тихим, жалостливым, участливым ко всем.

Христос в каждые эпохи открывается какими-то Своими новыми гранями. Человека конца ХХ века вдохновить, привлечь к себе может только Христос кроткий и любвеобильный, а не праведный и грозный Судья, хотя Он таковым и остается.

Вспоминая отца Серафима, убежден, что лучшая форма проповеди в наше время — это когда вы видите человека, который своей жизнью воплотил идеал Евангелия. Для меня это было откровением: он нес в себе образ Христа. Христа я себе другим представить не могу. Не по плоти, конечно.

Я знал очень многих священнослужителей, благочестивых, честных, но о. Серафим — святой. Это — тайна. Объяснить ее, как и всякую тайну, невозможно. Да и самая духовная жизнь есть тайна. Отношения человека с Богом настолько личные, что желание передать их другому словами всегда обречено на неудачу».

Проповедь собственной жизнью исключала морализаторство, натаскивание, властвование, командование. Она давала каждому свободу выбора, вдохновение для внутреннего роста.

Нам порою кажется, что познать свои грехи можно только постоянной мыслью о них. Некоторых это доводит до уныния и отчаяния. Но святые умели познавать свою греховность видением святости Божией.

Авва Зосима, встретив Марию Египетскую в глубине пустыни, увидел себя лучше, чем за многие годы монастырской жизни. «Если бы возможно мне было, — говорил он святой, — непрестанно ходить за тобой, чтобы лицезреть твою святость».

Почему так притягивал к себе о. Серафим всех людей? Он открывал им то, что в них было сокрыто, — нетленную красоту.

«Святой влечет к себе и согревает, — писал протоиерей Сергий Булгаков, — и наполняет, и спасает, и зовет — к подвигу, как журавли из выси небесной зовут нас к себе в высь, говорят и нам, что у нас в душе есть крылья.

Не знаем мы сами, что мы имеем от Бога, и вдруг святой — душой своей — являет нашу собственную силу и нашу собственную красоту чрез всю нашу немощь. И душа, рванувшись, поднимается в небесную высь и купается в свете и воздухе».

Духовную красоту, Любовь, невозможно видеть безучастно. «Душа наша воспламеняется любовью и в ней сама уподобляется этой красоте, светит ее светом. Так, словно свеча от свечи, загорается любовь и светит святость в душах».

В большой любви не нужны слова, люди общаются сердцами, в молчании. Так умел говорить с ближними о. Серафим.

«Однажды, еще в студенческие годы, — вспоминал его внук Димитрий, — я собирался уезжать на учебу и зашел к дедушке за наставлением и благословением на дорогу. Он отдыхал. Вслед за мной вошел архиепископ Соликамский Николай, старый друг дедушки. Они были почти ровесники. Дедушка начал подниматься навстречу владыке, но тот попросил его не вставать, и мы сели на стулья. Так мы вдвоем и сидели минут двадцать. Потом дедушка сказал мне: «Ты пока собирайся, а мы с владыкой побеседуем. Потом зайдешь». Я подождал за дверью минут десять, но не слыша никакого разговора, снова вошел. Владыка Николай сидел с закрытыми глазами. Дедушка, казалось, спал. Но только я вошел, владыка встал и говорит: «Вы, Ваше преподобие, пока проводите внука, а то он торопится (я действительно торопился), я потом зайду, мы еще побеседуем».

Я был очень удивлен этой неземной беседой. За тридцать минут они не сказали друг другу пяти слов».

Благодать научила их такому общению — непрерывному молчанию. Они радовались лицезрению друг друга и разговаривали сердцами.

Когда батюшка в 1980 году заболел, владыка Николай, его духовный сын, несмотря на преклонный возраст и болезни (ему было 87 лет) приехал в Ракитное и жил у о. Серафима две недели. «Теперь я за вами буду смотреть», — сказал он.

О. Серафим дарил людям свою любовь и вместе с ней способность меняться, силу возрастать духовно. Она вела духовное чадо прямо ко Христу. О. Серафим никого не приводил к себе, а горел желанием уподобить всякого Христу. «Окрылить душу, вырвать ее из мира и отдать Богу, сохранить то, что по образу, если оно цело, поддержать — если под угрозой, восстановить — если повреждено, вселить Христа в сердце при помощи Духа, и, короче говоря, сделать того, кто принадлежит к высшему чину, богом и достойным высшего блаженства», — вот цель служения пастыря Божьего по слову Григория Богослова.

Люди видели в о. Серафиме такого пастыря, которому можно верить безусловно, ибо в нем жил Дух Святой. Они вслушивались в каждое его слово, даже в тон голоса, всматривались во все его движения. В нем все было чисто и свято.

«Хотелось слушать любое его слово, — вспоминает иеромонах Сергий (Рыбко), — ловить каждое его движение, готов был исполнить все, что он скажет, пойти за ним, куда он позовет».

Люди, увидев его, встретив его любящий и внимательный взгляд, проникавший в самую душу, излучавший тихую радость и покой, падали на колени, плакали, а он радовался этим слезам как знаку начавшегося пробуждения их душ. Батюшка, разумеется, не относил этого поклонения к себе, зная, что Дух Святой действует через него. Он всегда оставался скромным и незаметным человеком. Физическая немощь о. Серафима только сильнее выявляла действие Святого Духа в нем.

О. Серафим благоговел перед человеком, независимо от его греховности или святости. В каждом он видел образ Божий и хотел помочь другому увидеть его в себе. Если мы не увидим образа Божия в человеке, то не можем считать себя истинными христианами. Благоговение было у о. Серафима и ко всему живому, к каждой былинке. «После дождя в храм шли всегда очень медленно, — вспоминает внук Димитрий. — Нужно было обойти всех червячков, жучков, паучков. Дедушка шел впереди и внимательно следил, чтобы никто не наступил на них».

Он с трепетом наблюдал, что совершал Дух Святой в людях, когда они начинали приближаться к Богу и помогал им на этом пути. О. Серафим воспитывал своих чад в духовной свободе, в царственной свободе чад Божиих. Он показывал им своим примером, что их жизнь не зависит ни от земных правителей, ни от патриарха, ни от архиерея, ни от священника, ни от матери и отца, братьев и сестер, а только от Бога. Пред Богом мы все дети, творим одну молитву «Отче наш».

Возрастание в святости, к которой каждый из нас призван, о. Серафим считал самым главным. Как духовник многих чад он стремился помочь им становиться совершенными, святыми, святыми Церкви Христовой, которую он называл «нашей чадолюбивой Матерью». «Славьте же Христа все, — говорил он в проповеди, — славьте Его в домах ваших, славьте Его в семействах ваших, славьте Его во всей жизни вашей».

Он хотел, чтобы они не теряли достоинства святых, не думали, что святой — абсолютно безгрешный человек, до которого «нам, грешным, далеко». О. Серафим глубоко почитал святых, но не преувеличивал этого почитания, оставаясь верным Христу.

«Сейчас культ святых в Церкви, — говорил о. Зинон, — иногда принимает даже недолжные формы, потому что у нас почитают святых в первую очередь по той причине, что они за нас молятся, о нас ходатайствуют. Люди забывают, что главным и единственным Первосвященником и Ходатаем Нового Завета является Сам Христос.

Культ святых как бы заслоняет это служение Христа как Великого Ходатая, и большей частью от святых, которых канонизируют в последнее время, в первую очередь требуют, чтобы их житие было исполнено всевозможных чудес. Даже в жития тех новомучеников среди епископов, которые засвидетельствовали верность Христу и сложили свои жизни в лагерях, всячески пытаются втиснуть какие-нибудь чудеса.

К этому нужно относиться очень осторожно. В наше время процветает жажда всевозможных чудес, появилась масса всяких экстрасенсов, магов, знахарей, заговорщиков. Это — чисто языческий, нездоровый интерес ко всему мистическому. Его нужно всячески пресекать той здоровой мистикой, которая имеется в Церкви. Мистика в христианстве совершенно иного порядка и не той природы, что в язычестве».

Возрастание в святости совершается постепенно. В духовной жизни не должно быть рывков. Об этом о. Серафим напоминал тем, кто горячился, стремился к высшему раньше времени. «Приносили ко мне постников, — вспоминал он, — приходилось отпаивать их с чайной ложечки». Приезжала к батюшке одна семья из Запорожья, глава которой был грузчиком. Из аскетической ревности он в первую неделю Великого поста вообще ничего не ел и потом, естественно, заболел. «Как же так, — говорил о. Серафим, — работает грузчиком и ничего не ест». Он любил повторять, что высшая добродетель — не пост, не подвиг, а рассудительность. Демоны возможное препятствуют нам делать, — говорили святые отцы, — а к невозможному принуждают. Он просил беречь свое здоровье, не брать на себя того, что непосильно, часто повторял: «Здоровье нужно нам для молитвы». Наше дело молиться, трудиться, исполнять заповеди Божии, чтобы приготовить место в сердце Духу Святому, а все остальное зависит от Господа.

«Отец Серафим, — вспоминает о. Зинон, — бережно относился ко всему церковному наследию. Он говорил, что «все, что приняла и облобызала Церковь для нас, должно быть святым и обязательным».

Но при всем таком своем благоговейном отношении он всегда умел, как и оптинские старцы, творчески руководствоваться этими установками, поэтому, когда дело касалось отдельных людей, конкретных ситуаций, то он иногда мог поступить вопреки каноническим определениям Вселенских соборов. Не потому, что легко и пренебрежительно к ним относился, а потому, что помнил, что не человек для канонов, а каноны для человека.

Я помню, как он несколько раз возмущался, когда некоторые священнослужители налагали епитимью многодневного поста — целую неделю человеку не разрешали есть, отлучали от причастия на продолжительное время. Наши каноны это предусматривают. Там и сроки встречаются страшные (например, двадцать лет), но применять их нужно с рассуждением».

ДУХОВНОЕ СТОЯНИЕ

«Какое благо выше всего — прилепляться ко Господу и пребывать непрестанно в соединении с Ним», — пишет преп. Иоанн Лествичник.

О. Серафим так и жил перед Тем, в Ком была вся его жизнь. Он имел навык и потребность в непрестанной молитве, весь был благодарение и хвала Богу. «Утром дедушка, — вспоминает внук Димитрий, — выходя из кельи, громко пел: «Слава в вышних Богу и на земли мир». Это он так меня будил». Казалось, что молитва покаяния была ему не нужна.

Оставшись в миру и живя в гуще народа, о. Серафим стяжал дух молитвы. «Это был святой отец, — говорил о нем архимандрит Трифон (Новиков), — о каких написано в древних Патериках».

Когда я впервые увидел о. Серафима, у меня было впечатление, что он только что вышел из египетской пустыни, где жил с великими духовными мужами, такими, как Антоний Великий, познавая тайны вечной жизни. Казалось, его место только там, в мире библейской тишины, там, где ничто не нарушало его глубокого созерцания Бога. У него был вид безмолвника, анахорета, посвятившего себя полностью молитве. От него исходил мир и покой.

Он брал тебя в этот покой, когда благословлял, произнося едва слышно и очень медленно, как дуновение тихого ветра: «Б-о-г бла-го-сло-ви-т». Ты выходил в этот момент из времени и погружался в вечность, в покой Господа. Для меня это была встреча с реальностями уже не материального мира, а с душой, ставшей светом.

С Богом у о. Серафима были личные отношения, поэтому когда он молился, верилось, что Господь его слышит и старец чувствует Его, как живого, обращается к Нему с такой естественной интонацией, какая бывает в непосредственной беседе с близкими. Он так был поглощен беседой с Богом, что казался уже не молящимся человеком, а живой молитвой.

«Во время молитвы, — вспоминает насельница Пюхтицкого монастыря Ольга Удальцова, — он стоял, и тело его было совершенно неподвижно. Такое впечатление, что старец как бы покинул его. Лицо, обычно бледное, пламенело».

Достигнув вершины внутреннего сокровенного делания, созерцательной молитвы, о. Серафим не оставлял повседневного правила и всегда с большим желанием молился со всеми чадами и в келье, и в храме. Он не мог уйти от них, запереться в своей келье, как в пустыне, и пребывать там в изумлении перед Богом.

«Аскетизм, — писала мать Мария (Скобцова), — ставящий в центр всего свою собственную душу, спасающий ее, отгораживающий ее от мира, в пределе своем упирающийся в духовный эгоцентризм, в боязнь растратить себя, расточить хотя бы даже и в любви, — это не есть христианский аскетизм».

О. Серафим умел сочетать созерцательную жизнь с деятельной, с жизнью людей, нуждающихся в его помощи. Он имел молитву сострадания о всем мире. Все люди вошли в его жизнь, вместились в его сердце, память о них была у старца живая и ежедневная. «Спаси, Господи, за кого некому помолиться, спаси и тех, кто не хочет Тебе молиться».

Молитва о. Серафима, искренняя и сердечная, имела сильное действие, была чудотворна. «Однажды ехали в автобусе на железнодорожную станцию, — пишет внук Димитрий, — один крепко выпивший пассажир начал громко ругать священнослужителей, видимо, хотел вывести дедушку из молитвенного состояния. Но старался он напрасно. Дедушка молился, не замечая обидчика и жестом остановил меня, когда я собирался прекратить безобразие. Вдруг тот человек замолчал, побледнел, начал задыхаться. Потом упал на пол и лежал тихо, пока не приехали на станцию». Когда о. Серафим с молитвой выходил из дома и направлялся в храм на службу, люди, еще не видя его, начинали волноваться, бесноватые кричать.

Нелегко было найти о. Серафиму равновесие между временем, отведенным на молитву, и долгими часами приема посетителей, часами выслушивания их. Но оно было найдено. Старец начинал свой день с келейного богослужения, на которое допускались и некоторые приезжие. Однако маленькая келья не могла вместить всех желающих разделить молитвенное общение со старцем. В этом намоленном месте тебя обнимала тишина Богоприсутствия.

Молитва о. Серафима, глубокая и сильная, преображала всех находящихся рядом с ним, они чувствовали себя духовно обновленными.

Вот обычный день старца, когда не было службы в храме.

4:00 — подъем, келейная молитва до 7:00

7:00–9:00 — общая молитва

9:00–10:00 — завтрак

10:00–12:00 — отдых

12:00–13:00, иногда до 15:00 — прием болящих

13:00–16:00 — келейная дневная молитва

16:00–17:00 — обед

17:00–19:00 — отдых

19:00–21:00 — беседы с прихожанами

21:00–22:00 — ужин

22:00–23:00 — отдых

23:00–1:00 — вечерние молитвы

1:00–4:00 — ночной сон.

В богослужебный день после келейной молитвы о. Серафим вместе со всеми людьми с 6 до 15:00 молился в храме, затем до 17:00 — были обед и отдых, до 20:00 снова молитва в храме, потом ужин и вечернее правило.

Когда батюшка сильно переутомлялся, то ложился ненадолго на кровать, не снимая сапог. Подремлет пятнадцать-двадцать минут и — на молитву. Часто так и спал, не снимая сапог. Батюшка не исполнял молитву как долг, она была для него внутренней потребностью.

«Он сидит в садике в кресле, — вспоминает внук Димитрий, — цветут яблони, акации, аромат в саду. Смотрю на дедушку, вроде бы спит. На лице никаких признаков жизни, весь белый, опускаю глаза и вижу, что четки в его руках движутся. Я все еще в оцепенении, притронулся к его руке, а он открыл глаза и, как ни в чем не бывало, говорит: «Хорошо как в саду». И заплакал».

Будучи в лагере, в ссылке, о. Серафим всегда усердно молился, этого требовало его сердце. Отсутствие богослужебных книг не было помехой: память его полностью воспроизводила дневной круг богослужения. Когда он болел, читал целые главы из Евангелия наизусть.

Ракитное при отце Серафиме — это, можно сказать, был маленький монастырь, где службы совершались строго по уставу. Недопустимым, например, здесь было служение утрени вечером. Она всегда совершалась в положенное время — утром. Тем самым не искажался дух и смысл ее таинственных молитв: «Духом внутри меня я устремляюсь к Тебе, Боже, с раннего утра, ибо суды Твои совершаются на земле…», «Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа, поднявший нас с лож наших и собравший нас в час молитвы! Даруй нам благодать при отверзении уст наших…». Молитва становилась жизнью, а не обязанностью. Странно потом было для тех, кто вкусил сладость такой молитвы, видеть у себя на приходах совсем иную службу…

О. Серафим понимал, что литургической молитвой надо жить, разуметь ее, только тогда возникнет полнота единения с Богом и с ближними, только тогда все будут участниками Евхаристии.

Евхаристию о. Серафим совершал с особенным духовным благоговением, и это неизменно ощущали все молящиеся в храме.

Дух соборной молитвы всегда присутствовал в богослужениях, совершавшихся о. Серафимом в Никольском храме. Здесь ничто не нарушало общую молитву, наоборот, было все, чтобы она состоялась. Пели как могли, иногда ошибались, но все исполнялось с вдохновением.

С внутренним трепетом и вниманием все участвовали в богослужении, что создавало, несмотря на переполненный молящимися храм, глубокую тишину, позволявшую о. Серафиму, очень слабому физически, никогда не повышать тихого голоса. Когда о. Серафим произносил молитвы, казалось, что слышишь не слова, а ощущаешь тихое веяние Святого Духа. Это была действительно молитва Духа.

«Со всей теплотой, каким-то неземным дыханием души, со многими слезами творил он о всех горячую молитву к Богу, — вспоминает архиепископ Владимирский и Суздальский Евлогий (Смирнов). — Я услышал такое чтение Евангелия, которое долго еще звучало в моей душе. Читал он всем сердцем, от глубины всего своего существа».

Во время богослужения о. Серафим никогда не спешил, все делал очень тщательно, потому что всегда был настроен на тихую беседу с Богом. Он рассказывал, как в молодости его потрясла и умилила служба в одном храме. Служили Евхаристию старенькие священник и дьячок, кроме них никого в храме не было. Дьячок своим дребезжащим голоском уже спел Херувимскую, но батюшка из алтаря почему-то не выходил. Он ждал. Потом приоткрыл дьяконскую дверь, чтобы увидеть, что происходит в алтаре. Батюшка стоял у Престола и плакал: «Пой еще, пой», — говорит дьячку. Дьякон снова запел Херувимскую…

«Он всегда внимательно относился к церковному уставу, — вспоминает архимандрит Зинон. — Старался не только не сокращать богослужение, а делать некоторые прибавления. Например, в изобразительные вводил сугубую ектенью о здравии и об упокоении». О. Серафим понимал, что устав существует для пользы, а не для рабства.

По окончании службы в храме, люди, светлые и радостные, не спешили уходить, поздравляли друг друга со Святым причащением, знакомились, беседовали. Царил пасхальный Дух. Пели, постепенно расходились. Кто-то попадал на трапезу к батюшке, остальные шли по домам, где их принимали на ночлег. Такие трапезы были отзвуком «вечери любви» первых христиан.

Все это совершалось вопреки запретам властей, не разрешавшим о. Серафиму принимать людей. Согласно их распоряжениям, после окончания богослужения все должны были выходить за ограду храма, а службы можно было проводить только в субботу, воскресенье и в праздники.

Трапеза у батюшки устраивалась в его доме, в той же комнате, где он совершал свое молитвенное правило. Это была братчина, трапеза в складчину: паломники привозили и приносили еду.

Она совершалась в несколько смен, потому что прибывали всё новые люди. За столом не только вкушали, но и беседовали о церковных делах, о духовной жизни. О. Серафим внимательно слушал, сам говорил мало, вступал в разговор, когда нужно было что-то уточнить, дополнить, но никогда не перебивал говорящего. О себе рассказывал мало, любил вспоминать свою учебу в Московской духовной академии. Батюшка иногда повторялся ради новых слушателей, что не всегда нравилось м. Иоасафе: «Вы это уже говорили», — вдруг заметит ему она с раздражением. Батюшка кротко переносил эти упреки.

«Из его уст не исходило никакого пустого слова, — вспоминает архимандрит Кирилл (Павлов), — не произносилось шуток, и в нем не было лести. Все его слова были наполнены смыслом. Я не заметил и тени неудовольствия или раздражительности в его голосе,он никого не осудил, не выразил какого-либо негодования, был кроток, скромен и смирен. Что меня больше всего поразило и запомнилось — это его неподдельная любовь, исходящая из глубины его сердца, одинаковая ко всем. В присутствии батюшки все умиротворялось. Да, этот человек был наполнен Божией любовью».

Во время трапезы о. Серафим потчевал всех — сам же едва притрагивался к еде. «Сядем за стол, — вспоминает староста Екатерина, — всего богато, а о. Серафим немного поест и уже не хочет». Насытившись духовной пищей, он мало заботился о телесной. Наслаждением для него была не еда, а духовное общение во время трапезы. «В его присутствии можно было пребывать часами без утомления и усталости от разговора» (архиеп. Евлогий).

Когда общение с кем-либо теряло духовный смысл, собеседник начинал кого-нибудь осуждать, о. Серафим выключался из разговора. К нему приезжал часто молодой священник, служивший где-то в верхах, и начинал рассказывать о «мелочах архиерейской жизни». Батюшка вставал из-за стола и уходил к себе в келью. Потом священник приходил к нему и, сидя на корточках у кровати, наклонившись к уху батюшки, продолжал свои рассказы… а тот засыпал.

О. Серафим видел тех, о ком ему рассказывали, совершенно иначе. Кто на кого, кто с кем, кто против, — все это его совершенно не интересовало, потому что он любил всех людей, несмотря на их немощи и падения.

«ОН ПРОСИЛ У ТЕБЯ ЖИЗНИ»

За семь лет до своей последней кончины о. Серафим умер во время богослужения в храме. Это был не первый его уход, он неоднократно умирал и возвращался к жизни (В 1933 году, по рассказу старшей дочери батюшки, Нины, во время отпевания супруги о. Димитрий лишился чувств, дыхание его прекратилось. Его отнесли в дом и в суете забыли. Уехали на кладбище. Вскоре он тоже появился там).

Случилось это, как мне рассказывал сотаинник батюшки диакон Иоанн (Бузов), ныне насельник Курско-Коренной обители иеросхимонах Иоанн, на Страстной седмице, кажется, во время вечернего богослужения. Батюшка предельно ослаб, и вдруг дыхание его прекратилось. Раздался вопль молящихся. Душа же о. Серафима в это время лицом к лицу предстояла перед Господом, и ей не хотелось расстаться с Ним. Но он услышал кроткий голос:

— Ты видишь этих людей, слышишь их вопли? Вернись к ним. Ты им нужен.

О. Серафим еще семь лет после этого служил людям.

«Великим постом навестите меня», — сказал батюшка мне после исповеди у него в январе 1982 года. Вскоре пришло известие о его болезни. О. Серафим все более и более ослабевал.

Получив благословение и напутствие митрополита Леонида, я поспешил в Ракитное. Шла третья неделя Великого Поста.

С трепетом я вошел в родную мне маленькую келью батюшки, внимая ее неслыханной тишине. Слева на аскетическом ложе лежал как всегда в подряснике, в сапогах, погруженный в одному ему ведомую глубину, отец Серафим. На его бледном лице я увидел печать физического угасания, но глаза его тихо светились, в них была неизменная любовь. Все говорило о переходе его в вечность.

Он попытался подняться и сесть на постели, но я попросил его ради его покоя не вставать. Беседа наша была тихой и светлой. Батюшка не говорил ни слова о своей болезни, его интересовали мы, наша жизнь. Он радовался моему монашескому постригу, который только что совершил владыка Леонид. (Мне хотелось, чтобы батюшка, будучи моим духовным отцом, постриг меня, но этот вопрос он не мог решить без благословения владыки Леонида, тот же пожелал постригать сам.

«Не смущайтесь, — говорил батюшка, когда я ему сказал о решении владыки еще в январской беседе, — вас будет постригать та же рука». Владыка Леонид, как уже говорилось, постриг в монашество о. Серафима, и после пострига их духовное общение стало еще более глубоким. Он радовался, что владыка-старец, как и его когда-то, принял меня под свой духовный покров. Имя Мелетия, архиепископа Харьковского, которого благоговейно почитал о. Серафим, несмотря на пожелание батюшки, мне не было дано. Владыка Леонид при постриге в миру в то трудное для Церкви время обычно оставлял иноку прежнее его имя, меняя только день Ангела.)

Начинающийся уход батюшки от нас еще острее почувствовался, когда мы за трапезой увидели его место пустым. Вечером я попросил иподиакона Игоря, моего спутника из Риги, помолиться со мною о здравии батюшки. На другой день мы пришли на трапезу и к нашей радости увидели батюшку на своем месте.

Поразительным было то, что он выглядел таким же, как прежде — тихим и кротким, излучающим свет и покой, без малейших следов болезненности на лице. Сердце благодарило Господа за этот дар. Но на следующий день, день нашего отъезда, он вновь слег. Вопреки своей немощи он принял нас. Игорь удостоился получасовой беседы. Хотелось услышать последнее напутствие, последнее его слово, но я не дерзал просить о нем. Батюшка сам сказал его: «Храните устав» (Позже я прочел у архимандрита Серафима (Батюгова): «Вне устава — когти дьявола»).

Последнее целование. Я не мог уходить из кельи, повернувшись спиной. Смотрел на батюшку и постепенно удалялся… До встречи в вечности.

26 марта архиепископ Курский и Белгородский Хризостом в сослужении духовенства соборовал о. Серафима. До последнего дня он причащался Святых Христовых Таин, пребывая в ясном рассудке и неустанно молясь. Казалось, в последние дни своей земной жизни он должен был думать прежде всего о своей душе, о таинстве ее рождения в вечную жизнь. Но матушка Иоасафа слышит, как батюшка, находясь в забытьи с закрытыми глазами, к кому-то обращается с настойчивой просьбой: «Накормите их, накормите».

Он вступил в таинственное общение с теми, кому хочет поручить свою заботу о ближних. Матушка Иоасафа понимает, что не с окружающими беседует батюшка. Любящая душа о. Серафима не может оторваться от ближних, тех, кого он всегда любил и будет любить. Ничто не может разлучить его с ними.

Наступила Страстная седмица. Физические страдания батюшки усилились, но он терпел их кротко, помня сердцем своим страдания и муки Иисуса Христа. Зная, что после мучительного перехода душа увидит Свет.

Об этом Свете уже возвестило и ликующее пение «Христос Воскресе» участников начавшегося пасхального крестного хода. Он приближался к домику батюшки, расположенному рядом с храмом. О. Серафим возможно уже не слышал этого пения, но оно присутствовало в его келье. Так дано было ему Господом последнее утешение — еще раз приобщиться к земной Пасхе.

На второй день Светлого Христова Воскресения, 19 апреля 1982 года, вечером, в 17 часов 15 минут под пение в храме «Христос Воскресе» душа о. Серафима разлучилась с телом. Его земная жизнь завершилась Воскресением, Пасхой. Великое таинство перехода в вечную жизнь свершилось. «Он просил у тебя жизни» (Пс 20: 5), и Ты дал ему ее, жизнь вечную. Начались непрерывные службы у гроба почившего.

Господь привел к смертному одру батюшки сотни людей (в церковной ограде, возле кухни в большую кучу были сложены их вещи).

Однако из-за препятствий, чинимых властями, многие не смогли проститься с батюшкой: были отменены рейсовые пассажирские автобусы на Ракитное, на поезда московского направления из Краснодара и Кавказа не продавали билетов до Белгорода. В толпе у билетной кассы кто-то объяснял причину недоумевающим: «Говорят, в Белгороде умер какой-то святой».

Разбушевавшийся ветер подталкивал собравшихся к прощальному месту. Дно могилы прихожане выложили дубовыми досками, а стены обложили кирпичом. «Словно подземная келья», — заметил кто-то. Среди провожающих были «блюстители порядка» в штатском. Остерегаясь их, некий фотограф влез на крышу сарая и оттуда незаметно бросал заснятые пленки жене. Осторожность была не напрасной: у всех оставшихся внизу фотопленки были изъяты и засвечены. Перед погребением владыке Хризостому, отпевавшему о. Серафима, передали распоряжение властей: гроб с телом покойного не обносить вокруг храма. Владыка ответил: «Передайте им, что я сам знаю, как нужно совершать погребение».

По желанию о. Серафима его похоронили у алтаря с северной стороны, вблизи его кельи. В алтарной нише незадолго до его кончины был написан образ преподобного Серафима Саровского.

Безмерную утрату ощутили духовные чада батюшки. Вместе с тем они чувствовали его реальное присутствие, зная, что в Боге нет разлуки.

«Смерть дедушки я не воспринял, — пишет внук Димитрий, — и постоянно чувствую его присутствие. Он никуда не исчез. Другие поумирали, и вроде бы их и не было никогда, а дедушка всегда со мной».

То же выразил многолетний любимый алтарник о. Серафима Николай Ефимов из Москвы. На мое предложение написать воспоминания о батюшке, он ответил так:  »У меня все время в мыслях Ваше предложение. Попытаюсь сформулировать, почему я этого не сделал до сих пор и не могу сделать сейчас. Основная причина такова: я постоянно живу с мыслью об о. Серафиме как о живом. Поэтому всякие записанные мною воспоминания вызывают диссонанс в моем этом к нему отношении. Воспоминания предполагают, что событие ушло в прошлое. Для меня же это все подчас реальнее и современнее чем то, что окружает меня в настоящий момент. Я живу этими воспоминаниями, они пульсируют во мне постоянно, находятся в кипящем состоянии, поэтому записать их на бумагу не представляется возможным".

Он жив, любит нас, молится за нас и помогает нам, ибо «любовь, — по слову преподобного Силуана, — не может забыть».

Для о. Серафима смерти не было и нет: он никогда не разлучался с Богом.

По-прежнему приезжают в Ракитное в Никольский храм его духовные чада, чтобы в таинстве общения с ним на его могилке напитаться духом любви и вернуться в нашу пустыню жизни, сердцем которой он был, есть и будет.

1 декабря 1998 г.

Сергей Аверинцев: Из книги псалмов Давидовах. Перевод С.С. Аверинцева
Поэзия

Крепка над нами милость ЕгоИзбранные псалмы в переводе и с предисловием Сергея Аверинцева** См. также: Избранные псалмы. Перевод и комментарии С.С. Аверинцева, Православная община № 21 (3 за 1994 г.), с. 92–96

Прежде всего иного, у истока всех церковных славословий и ликований, в непредставимой, уму непостижимой дали времен — и всё же, надо сознаться, совсем близко, словно бы голос из глубины нас же самих: Давидовы Псалмы.Слова, которые давным-давно знаешь наизусть, но которым не перестаешь удивляться. Как-как? Неужели правда? Так и сказано?Слова, которых ничто не может быть проще — и ничто не может быть неожиданнее. До простоты которых надо докапываться, роя глубже и глубже.Потом придут сложные мысли, упорядоченные вероучительные тезисы. Усложнится и культура чувства, и навыки выражения чувства; в том числе и чувства религиозного. И благословенна эта сложность, ощутимая, скажем, в греческих текстах византийских песнопений, в европейской и русской поэзии духовной сосредоточенности. Сложность — богатство накопленного из поколения в поколение. И неправ был Лев Толстой, когда ему хотелось разрушить сложные системы догматики, и литургии, и дисциплинирующих условностей культуры — ради опрощения. Но ведь когда-то сердце просит простоты: не опрощения и не упрощения — первоначальной простоты. Когда-то нужно перечувствовать не то, о чем думали позднее, а первичный, исходный опыт. Как узнали не такие и не такие тонкости, а самое главное, самое простое: что Бог вправду — есть? И тогда хорошо войти в мир Псалмов, где жалость — это тепло материнской утробы, где мыслить и учиться — это шептать, двигая губами, где Божья защита — это твердая скала. Где всё твердо и надежно, как камень. Где человек кричит изо всех сил, зная, что за пределами мира его слышат

Из Книги псалмов Давидовых

Перевод С.С. Аверинцева

Псалом 91/92

Сладко Господа благодарить,Имени Твоему, о Вышний! бряцать,

возвещать поутру милость Твою,и верность Твою — в ночи,на цитре и на десяти струнах,с песнею под звоны арф.

Радость мне, Господи, дела Твои,я ликую о творениях рук Твоих.Как дивны, Господи, творения Твои!Весьма глубоки мысли Твои.

Малоумный не постигнет их,и несмысленный не поймет.Пусть разрастаются, как трава,пусть процветают творящие зло, —это к погибели навсегда;Ты же, Господи, возвышен вовек.Ибо вот, Господи, враги Твои,ибо вот, сгинут враги Твои,расточатся все творящие зло.А мой рог возносишь Ты,как единорога рог,елеем свежим я умащен;смотрит око мое на врагов моих,и о злых, что ополчаются на меня,слушают весть уши мои.

Как пальма, праведный процветет,возвысится, как ливанский кедр, —насажденные в Господнем дому,во дворах Бога нашего процветут;и в старости будут плодоносить,не иссякнет в них сок, —во свидетельство, что прав Господь,скала моя,и что неправды нет у Него.

Псалом 117/118

Славьте Господа, ибо Он — благ,ибо вовеки милость Его!пусть Израиль возгласит:да, вовеки милость Его!пусть возгласит Ааронов дом:да, вовеки милость Его!пусть возгласят благоговейные:да, вовеки милость Его!

Воззвал я ко Господу, бедою тесним,и услышал Господь, и дал мне простор.Господь за меня, не устрашусь:что сделает мне человек?Господь со мною, Он — Защитник мой,и воззрю я на врагов моих.

Лучше на Господа уповать,чем надежду иметь на людей.Лучше на Господа уповать,чем надежду иметь на владык.Все неверные окружили меня,но именем Господним я их превозмог.Обступили, окружили меня —но именем Господним я их превозмог.Окружили меня, как рой пчёл,полыхали, как в тернах огонь, —но именем Господним я их превозмог.С силою толкали, сбивали с ног, —но Господь не дал мне упасть.

Господь — сила моя и песнь,и Он — спасение мое.Ликования, спасения вопльу праведных по шатрам:

« Десница Господня являет мощь!Десница Господня превознесена!Десница Господня являет мощь! »

Не умру, но буду житьи дела Господни возвещать;Наказал, о, наказал Он меня,но смерти не предал меня.Отворите же мне правды врата,войду в них и Господа восхвалю!Вот Господни врата,праведные ими войдут.

Хвалю Тебя, ибо Ты услышал меняи был во спасение мне.Камень, что строители кинули прочь,соделался главою угла.

От Господа сии дела,дивны они в наших очах.Вот день, что сотворил Господь:возликуем, возвеселимся о нем!

О, Господи, поспеши спасти!О, Господи, поспеши помочь!Благословен, кто во имя Господне грядет.От дома Господня благословляем вас.Бог — Господь, и воссиял Он нам!Вяжите жертву на торжествеу самых жертвенника рогов!

Ты — Бог мой, и восславлю Тебя,Ты — Бог мой, и возвеличу Тебя.

Славьте Господа, ибо Он благ,ибо вовек милость Его!

Псалом 116/117

Хвалите Господа, народы все,славьте Его, все племена;ибо крепка над нами милость Его,и верность Господня стоит вовек.Аллилуия!

Псалом 120/121

Подниму взоры мои к горам —оттуда придет помощь ко мне.От Господа помощь мне,от Создателя небес и земли!

Он не даст оступиться твоей стопе,не забудется дремотой Хранитель твой;о, не задремлет, не уснет,Кто Израиля хранит!

Господь хранит тебя, от Господа теньосенит десницу твою.Не будет тебе днем от солнца вреда,ни от луны в ночи.

Господь хранит тебя от всякого зла,хранит душу твою.Выходишь иль входишь — с Тобою Господь,отныне и вовек.

Псалом 150

Аллилуия!Славьте Бога во Храме Его,славьте Его на тверди небес,где явлена сила Его!Славьте Его в делах мощи Его,славьте Его во многом величии Его!Славьте Его гулом труб,славьте Его звоном лютней и арф!Да славит Его тимпан и пляс,да славят Его струны и свирель,да славит Его кимвала звон,да славит Его кимвала зык!Всё, что дышит, да славит Господа!Аллилуия!